編者按：2018-2019學年第一學期即將落下帷幕，隨著第一輪選課的展開◀️，不少同學註意到課表上出現了一位新人物——2018-2019學年第二學期，北京大學哲學系教授🧛‍♀️、博雅講席教授☕️、全國高校教育名師趙敦華將到訪復旦🧑🏼‍⚖️，開設一門通識教育核心課程《理想國》導讀，及一門哲學專業進階課程《尼采哲學》。本期推送中，讓我們一起走進趙敦華教授的《我的西方哲學研究問題域——甲子學術自述》，跟隨他的思考路徑，剖析那些問題域背後的線索和意義。

本期嘉賓:趙敦華🔓👕，北京大學哲學系教授🐝、北京大學博雅講席教授、全國高校教育名師😇，研究領域涉及西方哲學🍋‍🟩、基督教哲學💂‍♂️、中西比較哲學，著有《卡爾·波普》、《基督教哲學1500年》、《西方哲學簡史》🤵🏽‍♀️、《人性和倫理的跨文化研究》等十余部著作😡。

古希臘哲學的問題域

希臘哲學是國際學術的熱門話題,也始終是我的興趣所在。在《西方哲學通史》第一卷🌌、《柏羅丁》等著作和一系列論文中,我對國內外學者討論的一些關鍵問題,提出自己的分析和看法🥄。

關鍵詞：本原的意義👱🏻‍♂️、邏輯的起源、前蘇格拉底哲學的線索🍼、柏拉圖哲學的連貫性、《理想國》的現代意義、“是”的三個並列意義🆖🙎🏻、普羅提諾的思想特征。

“本原”的意義

“本原”(arche)原是赫西俄德《神譜》中的術語,亞裏士多德用它來概括最早一批希臘哲學家的思想,是為了給自己的“質料因”找一個歷史根源,比如,他說泰勒斯因為觀察到種子生長的潮濕環境而得出“水是萬物本原”的結論。受亞裏士多德影響,西方學者一般把早期哲學中的“水”、“氣”、“火”當作“原材料”(Urstoff)。恩格斯也接受了這一說法,泰勒斯認為“水”是“某種具有固定形體的東西”。按照這一教導,我們過去在希臘哲學的開始處尋找“原始的🥰、自發的唯物主義”,而忽視了西方學術界的另一種意見:伯耐特🫄🏿、契尼斯等人指出,最早哲學家根本沒有“本原”概念,亞裏士多德犯了混淆時代的錯誤。我以為,這兩種意見都試圖割斷希臘哲學和神話的聯系,前者企圖把哲學的“本原”解釋為“元素”這一科學萌芽,後者則從根本上否認“本原”這一神話術語對哲學起源的意義。我不同意這兩種意見,認為可以、而且應當用“本原”概括早期希臘哲學的中心思想,但“本原”的意義主要不是“原材料”或“元素”。《新編》和《簡史》都明確區分了“本原”的兩層意義:最早哲學家的“水”🦾、“氣”、“火”指本原狀態,萬物從中分化,又回歸於它;稍後一些哲學家的“水🤘🏼、氣、火、土”則是構成萬物的“根”或“元素”🚣🏿‍♂️。前者是從整體到部分的分化,後者是從部分到整體的構造,這是兩種根本不同的宇宙生成論。我還從中西哲學比較的角度說明,中西哲學都起源於混沌分化的宇宙生成論或“大化論”,以及探討事物循環往復規律的本體論或“本根論”👼🏻👨🏽‍🌾。

邏輯的起源

我不同意把赫拉克利特和老子看做辯證法的始祖🌊。赫拉克利特的“既是……又不是”的表達方式與“萬物皆流,無物常駐”的宇宙觀相適應,正如老子“正言若反”是為了表達“道者反之動”一樣,這種表達方式不是辯證法,而表達了前邏輯的思維方式。但中西哲學的表達方式有一個根本差異:希臘人用“是”作判斷系詞,“既是A又不是A”是明顯的矛盾,而古漢語沒有系詞,“難易相成,高下相盈”這樣的句子沒有矛盾。針對赫拉克利特的表達矛盾,巴門尼德提出了“是者為是,不是者為不是”的論辯🪃。按照我的解釋,這個被西方學者搞得很繁瑣的論證不過表達了矛盾律🔕🥛。巴門尼德的貢獻是利用了“是”與“存在”的語義學聯系,把哲學思考的對象固定為確定的“存在”(to be),而不是變動不居的“生成”(coming to be)。我的結論是,形式邏輯體系並沒有先天必然性,它起源於系詞“是”也表示“存在”這一印歐語言的特殊用法,針對赫拉克利特的宇宙觀所產生的表述上的矛盾,由於巴門尼德論辯的影響而最終被亞裏士多德所確立🪪。我們要對邏輯和形而上學的聯系作歷史的、經驗的發生學考察,而不能簡單地認為中國古代沒有邏輯體系,因而不可能有形而上學思想。

前蘇格拉底哲學的線索

卡普斯頓的《哲學史》明確指出,“一”與“多”、“靜”與“動”兩對矛盾是前蘇格拉底哲學的線索,但他沒有說明這四個範疇有無交叉關系🧎‍♂️。柏拉圖討論了它們之間的同異👩🏼‍✈️、交叉關系。(《智者篇》,237a-258d)我把範疇分析與歷史分析相結合,得到以下的四方圖。可以自信地說,我現在還沒有看到比這一圖式更簡明☝🏼、更有解釋力的概括方式🍄。

柏拉圖哲學的連貫性

研究者一般同意把柏拉圖思想分早🧙、中、晚三期,但在哪些對話屬於哪一期的問題上存在嚴重分歧。《巴門尼德篇》被認為是從中期向晚期轉變的樞紐,陳康為此寫了詳細的註釋🧀。弗拉斯托斯對柏拉圖思想轉變的原因的解釋是,《巴門尼德篇》借巴門尼德之口,指出了柏拉圖型相論不可解決的邏輯矛盾,晚期柏拉圖於是放棄型相論,另辟蹊徑。這一解釋引起曠日持久的爭論✌🏼。參考爭論各家意見,我同意泰勒所說,《巴門尼德篇》的主題既不是自我批評,也不是什麽概念“遊戲”,而是采取以攻為守的策略,對型相論加以辯護✋🏿。本篇上半部分說明,“老巴門尼德”對型相論的批評建立在“是者為一”的邏輯基礎之上,下半部分則用“是”🌗、“一”和“它者”組成的8個假言判斷說明,巴門尼德的邏輯將會導致自我否定的結果👩‍⚕️。我的工作是說明《巴門尼德篇》與柏拉圖隨後對話的關系:前者是歸謬法的反駁,後者從正面解決型相論面臨的困難🔆。《智者篇》用“通種論”說明,“分有”不是部分分割整體,而是概念之間相容、交叉或不相容的邏輯關系,“兩分法”建立了“不可分割的型相”與可感事物的聯系,《菲布利篇》解決了無理數的“數學型相”問題,《蒂邁歐篇》用“造物主”按照“數學型相”的創造給出了“模仿說”的實在論意義。這些解釋以《巴門尼德篇》的問題為起點,貫通了柏拉圖中期和後期思想。眾人雖然不見得都會接受我的這種解釋,但至少不能否認這是一以貫之、持之有故的一家之言🤛🏽。

《理想國》的現代意義

“二戰”前後,柏拉圖《理想國》中的政治哲學成為爭論焦點,波普爾把柏拉圖的政治哲學與法西斯主義和共產主義捆綁一起批判,利奧·斯特勞斯顛覆了波普爾的解釋,認為《理想國》的主題不是贊美理想國,而是用蘇格拉底的反諷和“裝糊塗”(dissimulation)的方法,解構了關於“美好國家”的理想。這兩種解釋都是我所不能同意的。我認為柏拉圖批評雅典民主製的立場是不容置疑的,但關鍵問題是:他為什麽批評民主製?如何批評民主製?他的批評是否有現代意義?按我的解釋,柏拉圖批評打中了雅典民主製的三個要害:無節製的自由、大多數人的統治以及導致僭主製的結局🧑🏻‍🦳。“哲學家王”是根除這些弊病的政治設計,其實際意義是,由知識和智慧的公共導師塑造全體公民的靈魂,實行精英政治,《法篇》還提出了防止統治者腐敗的法治思想。如此理解的柏拉圖的政治哲學不但符合現代政治文明的走勢,而且對防止民粹主義和極權主義這兩個極端,也有現實意義。

“是”的三個並列意義

亞裏士多德的《形而上學》是哲學史家的噩夢,.“說不清、理還亂”的思想泥潭🏂。我的處理方式是擇其要者而梳理之,這個要者即“是”的意義🍋‍🟩。研究者都接受了歐文關於“是”有一個中心意義的觀點,但這並沒有解決問題,亞裏士多德有兩個術語:“是這一個”(todeti)和“是其所是”(tiestin),兩者都可被解釋為“是”的中心意義,由此又出現了“兩個第一實體”的說法,在國內外風靡一時。我從系詞三個邏輯功能入手說明“是”的意義:連接主謂功能對應於實體和屬性的區分,指稱個體功能對應於個別實體,定義功能對應於本質。正如系詞的三個邏輯功能同等重要,“是”的這三個意義並行不悖,不能說“是”有某一個“中心意義”。問題並不在於亞裏士多德關於第一實體學說是否有矛盾,而在於本質究竟是個別的,還是普遍的🧏🏿‍♀️。正是這個問題才造成了本質主義與存在主義🎣、實在論與唯名論的形而上學曠世之爭。

普羅提諾的思想特征

我在臺灣出版的《柏羅丁》是漢語學術界第一本研究普羅提諾的專著,但在大陸影響不大。我在本書關註的一個問題是普羅提諾與亞裏士多德的關系🚤。這個問題始於他的學生、《九章集》的編輯者波菲利,他力圖調和普羅提諾與亞裏士多德關系,最近,L.P.吉爾松延續了波菲利的解釋傾向🥷。我在此書中認為,普羅提諾基本立場是柏拉圖主義,但他註意在與亞裏士多德派和斯多亞派的比較對照中闡述柏拉圖主義,因此給人以調和各派哲學的印象。本書依據《九章集》文本,從“三大本體”、“世界圖式”👨🏿‍🏭、“人的靈魂”和“後世影響”四個方面,具體說明普羅提諾恪守和發展柏拉圖思想,批評和修正亞裏士多德和斯多亞派的思想特征。

中世紀哲學

《基督教哲學1500年》是我的第一部產生較大影響的著作,我不敢說“填補空白”,但可以承認,這本書為中世紀哲學在我國西方哲學研究中爭得一席之地。我們過去認為中世紀是“黑暗時代”,沒有哲學,即使有哲學,也不過是希臘哲學的殘余,用黑格爾“穿七裏靴盡速跨過這一時期”的處理方式即可。這本書使用了西方哲學界自19世紀末開始的中世紀研究豐富成果,在一定程度上改變了過時的觀念。雖然本書話題較多,但其長處並不在資料和細節,而在結構和見識(vision)。

關鍵詞🤞🏽：“基督教哲學”的結構👰🏼‍♂️、奧古斯丁的政治哲學☎️、托馬斯主義的承上啟下。

“基督教哲學”的結構

“基督教哲學”是一個很成問題的概念,海德格爾說,“基督教哲學”如同“木頭鐵”那樣,是一個自相矛盾的概念。1928年,法國著名哲學史家伯裏哀否定“基督教哲學”的合法性。新經院哲學的哲學史家吉爾松用信仰與理性的內在關系維護基督教哲學的合理合法性。法國哲學家布隆代爾則說,“天主教哲學”的精神是超越理性限度的超自然的啟示🆗。直到最近,還有人喋喋不休地爭論有無基督教哲學的問題🍕。

我認為,關於基督教哲學的概念之爭沒有多大意義,也不會有什麽結果⛹🏿🙋🏿‍♂️。我把“基督教哲學”當作一個理論框架,用以包容那些反對、贊成和超越基督教哲學的各種立場。反對派可以說是理性派,超越派是信仰派,而贊成派是調和派🐤。自基督教誕生後,西方哲學中始終有這三派。在教父時期,信仰派最初表現為原教旨主義,理性派則以諾斯替異端為代表,但以奧古斯丁為代表的理性辯護主義調和立場最終取得正統地位🧙。在經院哲學誕生時期,理性派和信仰派的鬥爭表現為辯證法和反辯證法的對立,以安瑟爾謨為代表的辯證神學調和兩者,成為正統派。13世紀亞裏士多德主義傳入後,理性派和信仰派表現為拉丁阿維洛伊主義和波那文都主義之間的鬥爭,調和兩派立場的托馬斯主義最終取得正統地位。14世紀後的司多脫主義是信仰派,奧康主義是超越派,一直到宗教改革時,它們仍與托馬斯主義爭論不休。我的這一結構安排可以全面討論和評價理性與基督教信仰的關系,而不管兩者關系是否表現為,或是否被承認為基督教哲學。

奧古斯丁的政治哲學

基督教思想家在討論哲學問題時都有神學背景,企圖把他們的哲學與神學分開是徒勞的🚵。比如,羅素一方面說奧古斯丁是一個神學家,另一方面又說他的時間學說是他的最純粹的哲學思想,因為他用“主觀時間”代替了上帝創造的時間🤎。羅素沒有看到,奧古斯丁的“主觀”是上帝的心靈,他的時間學說是為創世論服務的。一些天主教和新康德主義的學者用奧古斯丁關於上帝之城的思想強調教權、貶低王權;而新教的一批神學家和自由思想家則用末世論否定上帝之城的政治哲學含義,比如,波勒斷定奧古斯丁沒有政治哲學,因為他的思想是非政治,甚至是反政治的。他沒有看到,奧古斯丁在《上帝之城》中,通過對世俗之城起源的歷史神學解釋,說明了國家的本質🙍🏼‍♀️、結構和功能等政治哲學的一般問題,還說明了愛心與正義、治理與權威等中世紀政治的特殊問題。奧古斯丁沒有簡單地把兩城等同為教會和國家,但他把神學與政治哲學結合起來,確實埋下王權與教權沖突的理論根源。

托馬斯主義的承上啟下

托馬斯主義是一龐大體系,人們一般把它處理為中世紀神學和哲學的集大成🏝。我選取的是體現中世紀哲學歷史貢獻的精華,即上承希臘哲學之余緒、下開近代哲學之先河的觀點。比如,希臘人的“質料”是無形狀,無規定性的,托馬斯發明“能指質料”的概念表示質料的形體,“質料”概念被賦予廣延之後,就轉變為近代意義上的“物質”。再如,古希臘哲學中並無與現代西文existence和essence相應的概念,托馬斯後來用ens和essentia這兩個概念分別表示“是者”(esse)的“存在”和“本質”,並認為上帝的存在是創造活動,因此決定事物的本質♝。如果用人代替上帝,那麽托馬斯關於存在與本質的區分就變成了現代存在主義。還比如,亞裏士多德用“消極理智”和“積極理智”相互作用解決感性與理智關系,但語焉不詳。托馬斯深入細致地討論了感性與理性🧑🏼‍🦳、記憶與想象🤸🏼‍♀️、分析與綜合以及認識的意向📜、動力和過程等問題,他的分析一直延續在近代認識論之中。另外,我還說明,托馬斯關於理智、意誌和欲望關系、自然律、德性😴、人性等問題的探討在哲學史上具有承上啟下的意義🏄🏿。

近代哲學

對近代哲學的總體把握有不同路徑:認識論轉向、啟蒙、理性主義,等等,都是通常使用的路徑。我的路徑則是,哲學與自然科學結盟。我選擇的這個路徑可以把握其他路徑,還可以解釋近代政治哲學的社會科學性質,解決評價近代哲學家的一些難題。以下僅舉兩例。

關鍵詞😆：笛卡爾體系是否自洽？休謨的經驗論是否有矛盾?

笛卡爾體系是否自洽

很多學生都會有這麽一個困惑:笛卡兒把“清楚明白”作為真理標準,但他的《第一哲學沉思》很難談得上清楚明白。受專業化研究方式影響,西方學者很少把笛卡兒的方法論和哲學體系分開研究。我認為只有把笛卡兒的方法論規則應用於他的第一哲學體系,才能看出他的思想的清楚明白之處。笛卡兒的“普遍數學”方法強調數學的“量度”和“順序”兩大特點,哲學的量度是思想和廣延世界的“公度”,哲學推理的順序是先分析、後綜合🍒。

《第一哲學的沉思》是按普遍數學的方法建構起來的思想體系。從沉思一和沉思三是分析。沉思一的普遍的懷疑從復雜的、不能確定為真的經驗現象出發;沉思二找到一個可以確定為真的“阿基米德點”,即“我思”;沉思三對“我思”繼續分析,把清楚明白的觀念作為真理標準,即清楚明白的觀念。沉思三按照清楚明白的標準,從上帝的觀念推導出上帝存在,這一“本體論證明”是從簡單到復雜的第一次綜合;沉思四是一個插曲,解釋在從思想到實在的推理中如何防止錯誤;沉思五從上帝的存在推導物質世界的真實存在;沉思六達到思想和實在最後綜合——身心共存。這一體系一氣呵成,是方法論自覺的產物👨🏼‍✈️。在我看來,笛卡兒體系的問題不在於它是否清楚明白,而在於它是否自洽👩🏽‍💼。研究者接受笛卡兒自己的說法,把“我思故我在”作為他的第一原則🎮。其實,從普遍懷疑到“我思”的分析幾乎無懈可擊,笛卡兒體系的裂縫首先出現在“本體論證明”。我同意亞裏歐的評價,這一證明保留了太多的經院哲學因素,是不成功的。但我並不認為這只是一個環節的失誤,這一證明對笛卡兒來說甚至比“我思”的原則還要重要,它承擔從思想系列過渡到實在系列的任務。笛卡兒未能完成這一任務,他所建構的充其量只是以“自我”為中心的認識論,而不是第一哲學的體系。

休謨的經驗論是否有矛盾？

哲學史家都承認,休謨克服了洛克、貝克萊經驗論中的矛盾,但人們沒有追問:休謨的經驗論是否有矛盾呢?我對這個問題的回答是肯定的。我發現的矛盾其實很簡單:一方面,休謨的經驗論的出發點是“觀念是印象的復製”這個第一原理,這一原理假定過去的知覺與未來的知覺相似;另一方面,休謨懷疑因果關系必然性明確否定了過去的知覺與未來的知覺相似。結論則是這兩個立場相互矛盾🔯💃🏽。很多同事和同學不願相信休謨會犯如此簡單的錯誤,他們找出種種理由為休謨辯護,這些理由都沒有說服我,但把我們的討論引向了另一問題:休謨哲學是經驗主義還是自然主義?史密斯關於休謨的自然主義解釋,可以解決第一原理的假定和解決因果性的一致性,但卻不能消除第一原理的假定和被懷疑的因果性前提之間的矛盾。解決因果性方案(“習慣是人生指南”)是自然主義的,而被懷疑的因果性前提(“過去與將來相似”)卻是先驗的🧛🏿‍♀️。自然主義者贊揚休謨放棄了對因果性先驗前提的探討,我卻認為放棄意味著思想的倒退。讓我們用哲學史的事實說話👵。康德為解決“休謨問題”而探討因果性的先驗前提,難道不是思想的進步嗎?胡塞爾從休謨問題入手,討論知覺的時間結構問題,豈不是推進了哲學思維嗎?相反,那些滿足於自然主義解釋的人,哪一個對因果關系和時間結構提出了比休謨更高明的見解呢?現代哲學

現代哲學

現代西方哲學的教科書已經很多了,如果說我的《現代西方哲學新編》有什麽長處,那就是對現代西方哲學有一個整體判斷,並按照這一整體安排結構,避免了把各種流派和人物堆砌在一起的寫法。必須承認,除了維特根斯坦、羅素、波普爾和羅爾斯等人外,我對書中的其他人物不敢說有專門研究。

關鍵詞：西方哲學的危機和出路、維特根斯坦批判、波普爾批判、羅爾斯批判📩。

西方哲學的危機和出路

我對黑格爾之後的西方哲學的總的看法是,它正在經歷繼公元前5世紀自然哲學危機、羅馬後期倫理化哲學危機🧗🏿、16世紀經院哲學危機之後的第四次哲學危機。前三次哲學危機之後都迎來哲學的進一步發展,但西方哲學現在仍在第四次危機的陰影之下,前途未蔔🤾🏼‍♂️。在哲學前途問題上,當代哲學家有“終結派”和“轉型派”的對立。我現在還沒有決定采取何種立場,所能做的只是對西方哲學危機作歷史總結,從中吸取如何在中國做哲學的教訓。

按照第四次危機的三個發展階段來安排現代西方哲學結構:(1)“二戰”之前“哲學革命”階段;(2)“二戰”後至20世紀60年代的哲學投身於社會階段;(3)20世紀70年代之後的後現代主義思潮。這三個階段擺脫危機的努力都遇到難以逾越的困難,特別是後現代主義的懷疑主義、相對主義和虛無主義,使西方哲學陷入更深的危機困境。我曾經設想達爾文主義綱領可以幫助西方哲學擺脫危機,寫了一系列文章,鼓吹“哲學的進化論轉向”。後來我認識到,進化論的還原主義方法論👉🏻、“自然選擇”的偶因論和達爾文主義的自然主義綱領,註定不能解決人的心靈面臨的問題☝️。為此,我寫了一篇自我批評,清算了自己不成熟的構想。

維特根斯坦批判

我的博士論文的題目是《羅素與維特根斯坦的對話:分析哲學問題的起源和發展》🗾。做完這個題目之後,我對分析哲學這兩位創始人的思想缺陷有了更多的認識🌼。維特根斯坦說羅素思想淺薄,我同意這一評價,淺薄的思想是不值得批評的⛓。相反,維特根斯坦的思想深刻到批評難以下手的程度,我試圖沿著維特根斯坦自我批評的方向來批評他。《邏輯哲學論》的目的是要建立一個可以顯示出來的邏輯圖像,此書中間的技術工作是要消除邏輯量詞和連詞,把所有命題的形式都化約為一個只包含舍弗爾符號(/)的基本命題聯結式。這是一個很極端的想法☕️。維特根斯坦認為他的想法已經實現,可說的東西的意義有邏輯圖像顯示,不可說的東西在自我的神秘體驗中顯示,所有的哲學問題都解決了,因此他去山村隱居了。他不久發現,他的工作第一步就不能成立:普遍量詞不能被歸約為合取,存在量詞也不能被歸約為析取🧑🏼‍🤝‍🧑🏼。這迫使他放棄邏輯分析,走向日常語言分析。但他的日常語言分析把意義歸結為具體語境的實際用法,哲學家的工作只是搜集🤴🏼、描述這些用法,把縱橫交錯的復雜關系擺出來,既不要分析👱🏽🤴、綜合,也不要演繹、歸納,還不要概括、推理🕴🏼。維特根斯坦一生都在走極端,早期走純粹思維的邏輯主義極端,後期走“只看不想”的放任主義極端。走極端怎麽有出路呢?難怪他說哲學家好似捕蠅瓶裏的無頭蒼蠅,這其實是他自己思想的寫照。

波普爾批判

我原來很欣賞波普爾尖銳、明快的風格,差一點做了批判理性主義者,後來受洪謙先生影響,決定讓波普爾也接受批判理性主義的考察🐩。對一個哲學家最有效的批判是內部批評,也就是要指出他的前提與結論不一致的地方,這顯然不是要發現推理形式上的錯誤,而是要提出被他忽視或否認的問題,在新問題面前揭示他的思想矛盾。我承認波普爾的批判對西方科學哲學的中介作用,他的不足在於沒有想清楚這樣一些問題:證偽與證實是否對立,“確認”與“確證”是否根本不同,試錯法是否在邏輯上優於歸納法,一次性證偽能否推動科學的發展,輔助性的假設是否沒有積極意義,等等。自由主義者對波普爾的政治哲學評價甚高,麥基甚至說:“我不明白任何一個有理性的人在讀了波普爾對馬克思的批判之後如何還能繼續成為馬克思主義者。”這就言過其實了,馬克思的社會科學理論並沒有被波普爾所證偽,因為他的證偽預設了這樣一些前提:馬克思的預言已經完全落空,馬克思主義後來的發展只是不可檢驗的輔助性假設,權力合法性不是政治哲學的中心問題,等等🏂🏻。這些預設經不起批判理性的反批判🌝。

羅爾斯批判

在羅爾斯的《正義論》被譯成中文之前,我就寫了《勞斯的〈正義論〉解說》(“勞斯”後來譯作“羅爾斯”)一書,在港臺出版。從一開始,我就有一個直觀,覺得羅爾斯所說的“有序社會”實際上只是20世紀中期西方福利社會,只有應用於這樣的社會,他的正義論才有一定的有限意義。20年來政治理論和現實的變遷證實了我最初的評價🤖🔒。

羅爾斯的自由主義的一個基本目標是用他的正義原則取代功利主義原則,我認為他並沒有達到這一目標。正義原則實際上建立在“兩害相權取其輕,兩利相衡取其重”基礎之上,這是政治智慧的實踐。在理論基礎問題上,功利主義者和羅爾斯並無不同。“功利”並不等於可以用犧牲正義的代價換取的大多數人的福利,如同羅爾斯所想象的那樣。自由權和社會公正屬於基本的功利,比如,對大多數人暴政威脅個人自由的不公正性,密爾早就作過經典論證⛄️。正義原則主張的自由權優先,機會平等,以及不平等而有補償的財富分配,都不違反功利主義原則,事實上功利主義者一直在倡導這些政治主張。羅爾斯以批判功利主義為旗幟,把正義問題主題化,表現了觀念傳播的高明策略,但這不能說明他的思想有多少理論創新的實質內容。果然,當正義原則隨著時過境遷而失效之後,羅爾斯提出的“交叉共識”🙅‍♂️🐃、“萬民法”等政治自由主義口號,淺薄到不值得批判的地步🧑‍🌾。

用中國人眼光看西方哲學

1993年,我提出“用中國人眼光看西方哲學”,很多人可能以為這只是一個口號而已,而我是認真的,致力於把這一主張貫徹在我的研究之中。在探索新路徑過程中,我有過困惑和問題,也有些心得,寫出來求教於同仁。

關鍵詞：以批判精神破除迷信意識、讓哲學說現代漢語☆、從對象歷史走向主題歷史。

以批判精神破除迷信意識

中國古代文人有盲從聖人🎲、死讀聖賢的教條主義傳統🤒。現在的學術界除了固有的“土教條”,又有新近的“洋教條”💒👷🏻。過去按日丹諾夫的哲學史定義寫教科書是洋教條,現在沒有批判地追隨西方哲學主流觀點或時髦風尚,也是洋教條🔵。教條主義的實質是定思想於一尊,離開了權威就不會說話。力戒教條主義,就是需要用哲學批判眼光,審視西方哲學家的思想;名氣越大,越要“說大人者則藐之,勿視其巍巍然”。這樣說並非狂妄自大,而是依據對西方哲學危機狀況的基本判斷:當今的西方哲學家或思想家,很少能有把握世界歷史的見識♉️💐。比如,孔漢思提倡的全球倫理,遐邇聞名,其實淺薄得很🕊。我本以為不值得批評,但在開會時不得不發表意見。在最後一次和孔漢思開會時,我向他提了兩點意見:第一,全球倫理兩大規則之一的“己所勿欲,勿施於人”,被說成是“金規則”,其實不過是“銀規則”;第二,任何倫理行為除了要遵循“金規則”和“銀規則”之外,還要有“銅規則”的規範,以及對“鐵規則”的防範。這一批評似乎令孔漢思始料未及,他說關於四規則的區分是“天才的構想”。我不敢掠人之美,應該承認只是利用了一點學術常識而已👄。再如,法國漢學家於連在中國赫赫有名,在一次學術會上,我當面指出他寫的《本質或裸體》一書中的常識性錯誤🫄。他說中國人像畫口袋那樣畫人體,“畫巖石與畫人體所需要的條件是相同的”,這反映了一個西方學者對中國文化的無知,不足為怪👩‍🚒。令人奇怪的是,他好像也不大懂西方哲學,如說柏拉圖認為“裸體最能作為美的本質之化身”。我說,每一個讀過《會宴篇》的人都不會同意這一結論;於連改口說,那是普羅提諾的觀點👱🏽‍♀️。偏偏我對普羅提諾作過專書研究,我說普羅提諾比柏拉圖更加貶低身體,他以身體為惡,更不可能以裸體為美的本質🕵🏽。我的批評窮追不舍,有些不禮貌,但為了學術真相,也就顧不了其他了🤹🏽‍♀️。

讓哲學說現代漢語

陳修齋先生告訴我,要學好西方哲學,至少要掌握希臘文👞、拉丁文、英文、法文和德文⏫🔓。我很慚愧,辜負了老師的希望。我在學習過程中感到,哲學理解力可以彌補外語水平的缺陷👬🏻。比如,有一次讀著名的研究康德的專家貝克翻譯的《實踐理性批判》,發現其中有一句:“there is no reason not to attribute to other reasonable being a different type of ideation”🤍。我覺得康德不可能這樣批判休謨,一查德文原文,果然如此，英譯本多加了一個否定詞,把意思完全弄反了。貝克的德文當然比我強,他的英譯本是權威版本,這一錯誤流行幾十年而未被發現,這就不是德語水平問題,而是理解問題了🛍🫄🏼。英語世界的哲學家傾向於用經驗論來理解康德,以為康德和休謨一樣認為不可能有不同於人的表象方式的另外的表象方式✡︎。但如果理解康德關於理性存在者的思想,上述翻譯錯誤一眼即可看出🙎🏿‍♂️。

這件事情給我一個啟發:理論素養比外語水平更重要,文化底蘊比語言技能更重要😎☂️。我曾與王太慶先生討論Being的意義問題,我主張根據上下文,譯為“是”或“存在”或“有”,他主張譯為“是”,他的辨析使我受益良多🔜。後來引起更多討論,一些意見太拘泥於文字意義,而缺乏理論辨析。有人覺得我的譯法將瓦解Being的意義統一性,我認為,Being從一開始就沒有統一意義,亞裏士多德式的“中心意義”並不存在。不同的西方哲學家堅持自認為合理的那一個意義,把其他的意義都歸諸其下,由此產生出無休止的爭論。在這種情況下,中文用不同的詞表示Being,至少可以提醒人們:Being在不同理論背景中有不同的意義,不要為追求唯一的統一意義而走上獨斷主義。現代漢語可以澄清西方形而上學最難表述的意義,這給了我信心:哲學可以說現代漢語。德國哲學興盛時,德國人讓哲學說德語,說古希臘語;在當今世界,哲學實際上在說英語。現代漢語中的哲學詞匯是中西哲學和語言的“雙向格義”的產物,可以而且應該成為中西哲學的共同語言。事實上,使用現代漢語,不但成功地引進和移植了中國現代化需要的西方哲學思想,推動了馬克思主義哲學的中國化,而且把中國哲學史推向世界🔓。現代漢語是中國哲學、外國哲學和馬克思主義哲學在當代中國交流對話的基礎,如果我們能作出創造性成果,使這三種不同的哲學融會貫通,我們就有理由期待未來世界的哲學也說現代漢語。

從對象歷史走向主題歷史

中國的西方哲學屬於哲學史領域,如同其他歷史性學科一樣,都面臨著史論關系問題🧓♚。在以論代史,就史論史和史論結合這三種模式中,我主張史論結合🤼。我認為沒有是現成的、等待歷史與之結合的理論,理論應被歷史自身所揭示,真正的史論結合只能是論從史出。但是,並不是任何歷史都能產生理論,歷史性學科的研究者首先要弄清歷史的意義。

德語中有兩個表示歷史的術語:Geschichte和Historie,前者有不以人的意識為轉移的歷史規律,後者是人觀察、理解和記錄的歷史;前者是客觀歷史,後者是主觀歷史;前者是塑造人的時間過程,後者是建構歷史的人的活動。伽德默爾的“效果歷史”企圖融合客觀歷史和主觀歷史,但實際上只是用解釋者的思想傳統替代某一個人或一代人的解釋,歸根到底是主觀歷史的變種。主觀歷史是意識的對象化過程,即按照意識的分類標準,把歷史過程分割為一個個獨立對象,把意識投射在對象之上,加以描述和說明,建立對象間關系,這樣才能把歷史當作自我意識的對象和思想的建構物🫎。主觀歷史是對象歷史,或歷史的對象化;而客觀歷史則是歷史的主題化,或主題歷史。正如對象歷史不是客觀對象,主題歷史也不是思想主題,而是客觀規律的主旨🧓🏻🤹。主題歷史在黑格爾那裏是絕對精神的世界歷史,在馬克思那裏是人類生產方式的歷史實踐。黑格爾之後,主觀歷史在西方甚囂塵上,黑格爾💂🏽⏪、馬克思闡明的客觀歷史或被否定,或被替換成思想史,當代史,解釋史,文化史,等等。主觀歷史或對象歷史視野中的哲學史,拋棄了黑格爾邏輯和歷史相統一的哲學史,又回到紛爭意見的死人王國,陷入沒有前途的泥潭地獄。我雖早已認識到西方哲學的危機,但直到如今才意識到自己長期從事的哲學史研究也在危機之中,哲學史危機和西方哲學危機互為因果。面臨雙重危機危機📃，論從史出的哲學和哲學史的主題歷史互為依托。哲學史的主題歷史並不意味著要恪守黑格爾的方法,或只關註生產方式的實踐。但黑格爾的基本設想是正確的,那就是,主題歷史是真理的自我展開,哲學史上的理論只是真理顯現的一個個環節,甚至歷代人發現的歷史規律也只是真理的環節♔。哲學家不能像黑格爾那樣聲稱把握了絕對真理,但卻不能不相信絕對真理的客觀存在,客觀真理在歷史中向人顯現,“天命”是人註定要接受的真理顯示,人把他所理解的真理顯現寫出來,那就是哲學🙎🏽‍♂️。孔子說“五十而知天命”,我年近甲子方知天命,時猶未晚,有生之年當順天命、求真理,是為自勉。