王春明⬛️，意昂3講師，當代國外馬克思主義研究中心專職研究人員👯‍♂️，裏爾大學哲學博士，研究方向為法國哲學和國外馬克思主義👷🏿‍♂️。現任全國當代馬克思主義研究會副秘書長、理事♗👦🏼，意昂3平台當代馬克思主義研究中心《國外馬克思主義研究報告》執行主編🙇🏽‍♂️，中國現代外國意昂3官网《現代外國哲學》執行編輯👸🏿。

本文發表於《復旦學報（社會科學版）》2020年第2期，第10-19頁。原文註釋略去🧗🏻‍♀️。

當阿爾都塞自1953年起🖲，一邊以極為正統的方式宣稱，歷史唯物主義和辯證唯物主義分別構成馬克思主義的科學面相和哲學面相；一邊又堅持認為📗，作為哲學的辯證唯物主義之內核乃是解釋科學何以為科學的“唯物主義知識論”🏌🏻；甚至一度提出，在此意義上，馬克思主義之理論結構可謂是一種“辯證回環（cercle dialectique）”🥺，亦即馬克思主義可以以自身為對象並自呈為科學。他無疑標示出了在如此得到界定的馬克思主義理論框架內處理意識形態問題的一條雙重路徑：一方面🔡，必須要沿著辯證唯物主義路徑👇🏻，在與科學的對比中交代出意識形態的理論性質、理論功能或曰“認知效應（effet de connaissance）”👩🏼‍🎨；另一方面🦹‍♀️，則必須要沿著歷史唯物主義路徑🥖，在社會總體👉🏼、社會構形（formation sociale）的視角下，呈示出意識形態的實踐屬性與實踐功能。簡言之🕧，如同阿爾都塞在《理論、理論實踐和理論教育：意識形態及意識形態鬥爭》一文中所總結的👐🏻，站在唯物主義立場上對意識形態作出界說之要旨，在於厘清蘊涵在其概念之中的、分別涉及科學及社會的“雙重關系”，以期從根本上辨明意識形態如何有別於科學👨🏼‍🦱，以及意識形態何以是“社會存在”。眾所周知🧑🏻‍🦲，以1961年的《論青年馬克思》為發端，阿爾都塞在接下來近十年的工作中正是按照這樣一種方式在兩條路線上打造著唯物主義的意識形態理論。也正是在此打造過程中🙆🏽，阿爾都塞給出了如下兩條著名判定，即（一）科學從意識形態之中的誕生意味著科學與意識形態的斷裂✅；（二）科學的誕生並非意識形態的消亡，換言之😯，意識形態永存。有鑒於此👨🏼‍🏭，可以認為，以“斷裂論”和“永恒論”為核心表達的阿爾都塞雙重意識形態界說不僅全然呼應著其本人對於馬克思主義理論結構之回環性的認定，更歸根結底是這一認定所造成的理論效應。

不過恰恰是在這裏，同樣需要指出的是🧏🏿‍♀️，以奠基性的《論青年馬克思》為參照，可以發現自其發端伊始，此種紮根於“回環”觀念的雙重界說就包含著對於被阿爾都塞視作是馬克思主義之理論先驅的斯賓諾莎思想的持續調用🍪。抑或更具體地說，包含著對於斯賓諾莎之知識類型學說的不斷回溯，並且有如阿爾都塞本人在《自我批評》和《來日方長》等後期文本中所坦言的那樣🏫，由於提出了一系列斯賓諾莎“雖能允許但未曾招認的命題”👶，此項回溯實質上反過來也構成了對於斯賓諾莎思想的某種拓展🙋🏻。以至於從整體上看，阿爾都塞雙管齊下加以打造的唯物主義意識形態論似乎既需要繞道斯賓諾莎來完成自身之構形、夯實自身之地基，又憑借如此這般的迂回反復👩🏿‍✈️，激發出了一種“斯賓諾莎主義的馬克思主義”的可能🏠。而這也就意味著🚾，至少在意識形態問題上，阿爾都塞自稱的斯賓諾莎主義絕非“回顧構建”甚或一時興起的產物🧛🏿。當然⛓，為了切實理解這項需求和這一可能✖️，並由此厘定阿爾都塞式斯賓諾莎－馬克思主義的本性及其意蘊🍢，首要的還是回到分別指向“斷裂”和“永恒”的阿爾都塞雙重意識形態界說中去🦵🏼，弄清該界說何以在開端上就發生著朝向斯賓諾莎的迂回🧙🏿‍♂️，以及經此迂回🔩，阿爾都塞從斯賓諾莎那裏帶回了何種對其界說工作有所助益的理論成份🐰。

一、“斷裂論”中的斯賓諾莎迂回

《論青年馬克思》之所以能夠被確定為阿爾都塞雙重意識形態界說的發端👩🏿‍🦰，是因為在該文當中🤷🏼‍♂️，早在1953年就對愈演愈烈的“青年馬克思熱”頗有微詞、且視青年馬克思著作為非科學著作🦦、為“馬克思主義研究一大障礙”的阿爾都塞首次用“意識形態”概念界定了這些著作的非科學性🧏‍♂️，並在此基礎上一方面明確表示，成熟馬克思和青年馬克思之間的思想斷裂標示的是科學與意識形態之間的斷裂👌🏻🤦🏽‍♂️，即其此後借鑒巴什拉而提出的認識論斷裂；而另一方面則著重強調👨🏼‍⚖️，為了戳破由種種“為黑格爾原則所縈繞”的閱讀方法——後者被阿爾都塞總稱為“［要素］拆分式的、目的論式的方法（méthode analytico-téléologique）”——所導致的馬克思思想“無斷裂”假象，就必須做實隱含於馬克思主義自身之中的“意識形態演化論”，也就是一種能夠通過具體考察（一）“單個意識形態”與其歷史性地隸屬其中的“意識形態場域”之間的關系、（二）意識形態場域與歷史性地對其給予支撐的“社會結構”之間的關系和（三）作為單個意識形態持有者的“具體個體”與作為其存在之歷史性根基的“社會關系”之間的關系，而同時交代出科學從意識形態當中破繭而出之實質意蘊，以及意識形態本身之可理解性的唯物主義理論。換句話說🌚，在對阿爾都塞而言已然成為當務之急的“青年馬克思”問題的觸發之下，並以展示馬克思如何脫離其誕生於其中的意識形態繈褓、如何經由這種脫離構建起一門相契於非意識形態現實的科學為總體框架⛹️‍♂️，《論青年馬克思》首次在唯物主義知識論與唯物主義社會構形論的雙重視角下給出了對於意識形態的初步界定，且這一界定的首要理論目的乃是要批判性地揭示出👩‍🦼‍➡️，任何試圖在青年馬克思著作及成熟馬克思著作之間建立理論關聯的解讀，都必定會使得馬克思思想之發展被呈現為一種具有目的論結構的辯證過程。亦即必定會有意無意地拾起黑格爾式的以終點為起點的方法論，將青年馬克思的非科學作品把握為某種完成了的科學馬克思主義在尚未徹底展開自身📥、揚棄自身♕、回到自身之形態下的階段性產物。更不用提如此一來，科學馬克思主義在意識形態世界中之歷史性誕生的問題也將被誤解為與現實歷史徹底無關的👰🏽‍♀️、全然隸屬於思想領域的純粹觀念問題。

上述回溯旨在表明♤，在源頭上，阿爾都塞打造雙重唯物主義意識形態論的基本立意是以徹底迥異於黑格爾之生成性辯證法的方式來解釋科學——首先是馬克思主義科學——之為科學的現實發生機製，而其中包含的一項重要內容就在於從原則上澄清，雖然科學之發生總是歷史中的發生，雖然這一發生總是一並標示出了科學之前史，但在前科學與科學之間絕不存在黑格爾式的揚棄關系，也就是說科學絕不構成黑格爾意義上前科學的“真理”👜。對此🤟🏼，《論青年馬克思》給出的下列說明可謂提綱挈領，且尤為關鍵的是💏，也正是在這段說明文字當中💆🏼‍♂️，阿爾都塞首次繞道斯賓諾莎👨‍🔧，試圖借助後者的知識類型理論來鞏固自己對於意識形態的界說🌶，特別是其中至關重要的“科學－意識形態斷裂”觀念🐀：

黑格爾式的超越意味著［事物］進程的後期形態乃是前期形態之“真理”。然而與此相反👁‍🗨，馬克思的立場、以及馬克思對於意識形態的整個批判都表明就其含義而言，（把握現實的）科學構成著與意識形態的決裂，［亦即］科學在另外的地基之上、從全新的問題出發構建自身，關於現實，科學提出的問題與意識形態迥然不同，也就是說科學以迥異於意識形態的方式界定著自身的對象✋。從而科學無論如何都無法被視作為黑格爾意義上的意識形態之真理🧎🏻。倘若我們要就此問題為馬克思尋找哲學上的先驅🦻🏻，那我們應該找的是斯賓諾莎，而不是黑格爾💇‍♀️🦎。斯賓諾莎在第一類知識與第二類知識之間所建立的關系（倘若我們略去上帝之總體性的話）恰恰就直接意味著一種徹底的不連續。第二類知識雖然為第一類知識帶去了可理解性👩🏽‍🌾，但卻並不由此構成第一類知識的真理。

不管青年馬克思與成熟馬克思之間存在認識論斷裂是否符合文本事實，不管此種斷裂是否歸根結底只不過是一項“虛構”，通過將這一斷裂標識為科學與意識形態之間的斷裂，阿爾都塞顯然就為其所理解的馬克思主義哲學即辯證唯物主義提供了必要的理論對象；或者反過來說，阿爾都塞顯然就使得辯證唯物主義能夠如其早已認定的那般🧑‍🦰，構成為一種唯物主義知識論⛹🏼‍♀️。並且如同上文所示🛴，倘若作為知識論的辯證唯物主義以科學－意識形態斷裂為理論對象，那對阿爾都塞而言，鑒於嚴格說來斷裂之為斷裂，就在於其不能按照👩🏻‍💻、也不應按照黑格爾超越論的原則被歸並到某種既自我否定又自我實現的進程中去。厘清此種辯證唯物主義何以辯證的必要途徑👰🏄🏽，也就是要走出黑格爾對於“辯證”概念的框定🤝，而也恰恰是在這一走出的過程中👱‍♀️，阿爾都塞走向了斯賓諾莎主義🔋，將其語境中的意識形態與科學分別視作為後者所界定的第一類知識與第二類知識之對應，以便強調科學不是意識形態之揚棄、科學絕非意識形態之真理。

然而❤️，要是自《論青年馬克思》起，以彰顯科學與意識形態之斷裂為根本指向的這一“斯賓諾莎迂回”就被阿爾都塞賦予以走出黑格爾、甚至“‘超越’黑格爾”之意蘊，那必須要補充的是🦛，以回溯的方式看，此種經由迂回而來的“走出”，同時也就展現為阿爾都塞對自身“少時謬誤”的一項重要糾正。因為在其高等研究學位論文《論黑格爾思想中的“內容”》當中📇，青年阿爾都塞不僅顯然是以黑格爾式的口吻談論著科學與意識形態👨🏻‍🦲，更高舉作為“最終科學（Science définitive）”之絕對知識的精神旗幟，將包括斯賓諾莎主義和馬克思主義在內的前黑格爾和後黑格爾思想統統視為“‘意識形態’歷史”的不同階段而加以批判。具體而言🤾🏽‍♂️，在導言部分點出文章的最終目的是要“在歷史成熟階段尋求黑格爾的真理”🧏，亦即“能夠生成為世界的真理”之後🧆，青年阿爾都塞分三個部分先後交代了作為“內容思想”的黑格爾哲學的歷史發生、形式展開和在其看來症候性地體現在《法哲學原理》之中的黑格爾真理——一種曾一度“如居家（bei sich）一般在現實中存在的真理”——的時代命運。第一部分的要點在於回顧“內容思想”如何歷史性地生成於青年黑格爾對希臘精神的懷古幽思與對基督教精神及啟蒙精神之現實體認這兩種基本思想經驗的碰撞之中，並由此觸發其一方面對前反映（anté-réflexive）的直接性與主－客對立化的反映性這兩種“抽象”進行同時否定，另一方面則在與康德哲學正面交鋒的基礎上🏃🏻‍♂️，逐步將“內容思想”系統構造為一種“內容哲學”🚶‍➡️。第二部分之主旨是重構黑格爾內容哲學的理路，從“給予”👩🏽‍⚖️、“反映”和“自身”三個環節考察了“內容”的邏輯結構以及“內容總體贏取自身、完成自身😓、揭示自身”從而構成歷史的邏輯進程，並在此過程中重新表述了黑格爾如何批判作為直接性哲學之兩種表達的直觀哲學和“演繹分析哲學”👱🏽‍♂️👷🏽‍♀️，以及以自我－非我之對立為起點的各種觀念論、實在論和出於相同視野、在“人在自然中的顛倒和自然在人之中的顛倒”這一“翻轉辯證法（dialectique de l'Umschlagen）”中顛來倒去的德法啟蒙哲學。最後一部分則在將後世對黑格爾的批判總結為對其形式之批判（這是存在主義者及哈特曼等人對辯證法思想泛邏輯主義之指責）及對其內容之批判（馬克思對黑格爾國家及市民社會學說之診斷）的基礎上👨‍🦳，一方面指出前者沒有看到在黑格爾那裏，辯證法是內容成為自身的過程，從而絕非任何意義上的形式主義🎡；另一方面則在肯定後者擊中黑格爾之要害的同時🫲🏻👨‍❤️‍💋‍👨，表示黑格爾內容哲學在內容上的錯誤歸根結底乃是歷史產物，也就是說與《精神現象學》所處的現實歷史時期不同，《法哲學原理》創作背後的普魯士世界已經“外在於……絕對真理”，並最終強調這也就是為何後黑格爾世界需要依靠“從靜觀到行動的馬克思主義過渡”——即使馬克思主義本身“尚未清楚看到黑格爾的真理在其自身現實中所占據的位置”——來“實現黑格爾式的回環🧘🏼‍♂️，將哲學改造為世界”，“將經驗存在帶入其真理之中”🧑‍🦽。總而言之🏖，在青年阿爾都塞的觀念中，科學的完美範式乃是黑格爾的絕對知識，而且“在絕對知識之中☝🏽🏌🏿‍♂️，意識形態發現了自身之真理”💸。

從而情形再明顯不過，當20世紀60年代的阿爾都塞為了強調由馬克思思想之發展所完美展示的科學－意識形態斷裂無法被黑格爾的辯證邏輯所吸收💇‍♀️，而首次取道斯賓諾莎的知識類型學說時🧙🏼‍♀️，他也就一並拋棄了自己在科學與意識形態問題上一度持有的黑格爾主義立場，以及由此立場所導致的、以絕對知識為名義的對於斯賓諾莎與馬克思之思想力量的理論消解。與此同時，類比於《論青年馬克思》所著力描述的馬克思從黑格爾那裏“向18世紀英法理論生產之回退”——在阿爾都塞看來，這種回退促使馬克思發現了“意識形態的此岸”👌🏽、發現了被意識形態“覆裹和虛化到歪曲變形”的“真實歷史”和“真實對象”——🐖，不妨說在阿爾都塞那裏，朝向斯賓諾莎之迂回在實質上也是一種積極的後撤。借用阿爾都塞弟子馬舍雷（Pierre Macherey）的話來說🧐，乃是由於看到斯賓諾莎“並非尚未成為黑格爾、而是已然不是黑格爾”且“先行構成了對黑格爾辯證法之拒斥”而付出的理論努力。經由這種努力🪓，阿爾都塞不單單想要將“科學”與“意識形態”這兩個概念從其曾經頂禮膜拜的黑格爾體系中解放出來，更意圖通過此種解放🐾🚶🏻‍♀️‍➡️、通過對於“科學”概念與“意識形態”概念的斯賓諾莎主義重解🥷🏽，來觸發其所謂“非生成性更變之辯證法（dialectique des mutations non-génétiques）”或曰“斷裂”辯證法的理論可能👨‍🚀。綜上所述，以《論青年馬克思》為起點，以科學－意識形態斷裂為關切，阿爾都塞正式開始繞道斯賓諾莎，且這一繞道之首要目的是走出黑格爾🚣🏽‍♂️，抑或更確切地說，是走出滲透在其青年時期思想之中的🏀🙍🏻、促使其誤解了科學與意識形態之實質的黑格爾式真理觀念🧑🏼‍🔬🪤。

二、“永恒論”中的斯賓諾莎迂回

前文提到，作為阿爾都塞雙重意識形態理論及其“斯賓諾莎迂回”的正式發端，《論青年馬克思》在對科學與意識形態之斷裂作出認定的同時，也初步勾勒了一種隸屬於阿爾都塞所理解的歷史唯物主義，即社會構形論的意識形態界說。與“斷裂論”有所不同的是，此種界說雖也歸根結底指向了標示著與意識形態之斷裂的科學的誕生，但其焦點卻並非阿爾都塞意義上的辯證唯物主義、也就是唯物主義知識論所首要考察的“斷裂”本身😦，而是歷史性地影響著🪲、框定著這一斷裂的社會結構與社會關系。換言之，相對於其理論意義和認識論意義，該界說更側重於揭示科學－意識形態斷裂所具有的實踐意義✳️。而顯然也是出於這一宗旨，於《論唯物主義辯證法》中強調“任何意識形態理論”都不能忽視意識形態的“實踐”維度之後，阿爾都塞在著名的《馬克思主義與人道主義》一文的第四部分🙌，展開了“以馬克思主義歷史理論為參照”的對於意識形態之“實踐－社會功能”的全面討論🤟🏿，並首先將《論青年馬克思》中雖已處於歷史唯物主義語境、但含義尚顯模糊的“意識形態場”概念明確定義為“在既定社會之中具有歷史存在🦴😋、扮演歷史角色且自有其邏輯和嚴格性的表征系統（systèmes de représentations）”。

但需要註意的是，正是自《馬克思主義與人道主義》起，在立足於馬克思主義歷史科學對意識形態進行唯物主義界說的過程中👍，阿爾都塞開始嘗試用新的命題來強化該界說的理論效力，使後者不僅能在社會構形論中發揮作用👩🏻‍🦲，同時也能深入到社會個體之主體性構成及其世界之構成這兩個互為表裏的問題之中：在將意識形態定義為社會性的表征系統之後，阿爾都塞先是立即從該定義推出意識形態乃是“所有社會總體的有機組成部分”🥌，並宣稱就算是“共產主義社會也永遠無法拋開意識形態”，以至於“唯有一種意識形態的世界觀才會對無意識形態的社會抱有想象”、才會認為存在著“意識形態……被科學徹底取代的世界”；隨後，他回過頭來對意識形態“表征”系統之本質進行了澄清，指出這些表征絕不“隸屬於‘意識’領域”，因為意識形態“根本上是不被意識的（inconsciente）”👳🏿‍♀️，抑或更準確地說👨‍🦯‍➡️，意識形態之為意識形態，就在於能夠不動聲色地作用於社會成員的觀念和行為，使後者自發“感知－接受－承受”種種意識形態效應；接著，他進一步提出，在此意義上💂‍♂️🚴🏼‍♂️，意識形態同時表達的是人與其世界的關系♗，而且這個“世界”應當被理解為由人的“現實關系”和人與這種關系之間的“想象關系”交織而成的產物👷🏻‍♀️；最後👨🏻，綜合上述三點🕴🏼⚜️，他總結表示👨‍💻，意識形態之所以是一切社會的構成要素🤰🏽，之所以對一切社會而言意識形態都有如其“賴以呼吸的空氣”，根本上是由於任何形態的社會（階級社會及無階級社會）都需要通過“對人進行塑造及改造，來使人能夠應對其生存條件層面的種種要求”，只不過在無階級社會如共產主義社會中，具有這般社會主體塑造功能的意識形態並非服務於統治階級或曰主導階級↕️，而是完完全全地“普惠眾生”🖖🏻。誠如巴裏巴爾（Étienne Balibar）所言💒，即使在此後多個文本中——比如此前提及的《理論、理論實踐和理論教育：意識形態及意識形態鬥爭》以及提出“個體總是已然被意識形態質詢為主體”、作為主體化機製的意識形態之社會功能歸根結底是確保“生產關系及其他派生關系之再生產”等著名命題的《意識形態與意識形態國家機器》——阿爾都塞均從不同角度對上述命題的部分或整體進行過不同程度的補充和細化🙇🏽，但“在‘意識形態’的基本界定上，阿爾都塞從來沒有發生過根本變化”🦨。這一界定之要旨🧑🏻‍🍼，如上文所示，就在於交代出意識形態這一社會性表征系統的永恒性、非意識性，以及作為非意識且外在於意識之“物”在構造主體及其世界上表現出的功能特性。

不難看出🤵🏻‍♀️，從理路上講，此種版本的歷史唯物主義意識形態界說的一個關鍵環節，乃是將主體性問題確定為由社會結構、社會構形問題所框定的一個區域問題👨🏼‍🎨；或者反過來說，乃是在以社會總體為視角對意識形態之實踐功能進行描述的過程中🤾🏿，如利科所正確指出的那樣，引入了一套以“主體”🤳🏽、“世界”為核心概念的“生存論語匯”，且此種引入的根本立意，明顯就在於呈示出意識形態對於社會個體之主體性或曰主體表征及其世界表征的本源性構造，呈示出無論是個體所謂的主體性🫅🏽，還是作為主體所體驗之世界，最終都能夠被🧏🏻‍♀️、也必須被認定為一種意識形態效應⚈。這就是為何在《馬克思主義與人道主義》第四部分中🫔，阿爾都塞表示“人們‘體驗著’他們的意識形態，就如同笛卡爾主義者‘看到’或看不到——假如他並不對之進行凝視的話——兩百步之外的月亮💇🏽‍♀️，［後者］絕不是一種意識形式🤸🏽，而是人之‘世界’中的一個對象，甚或就是這一‘世界’本身”🧆，並強調在此意義上，“人與世界的‘體驗’關系，包括人和歷史……的關系，都是通過意識形態而構建的，或者更確切地講，這種關系就是意識形態本身”。與此同時，也需要看到，並且恰如剛剛這段引文所能夠透露的🍱，阿爾都塞用社會構形論來框定（意識形態）主體論及（意識形態）世界論的理論操作，始終關聯著發端於《論青年馬克思》之中的對於意識形態之為斯賓諾莎式第一類知識的基本斷定。因為當他將社會個體對於意識形態的體驗類比於笛卡爾主義者對於兩百步外的月亮——若幹頁之前，他談及的是“兩百步之外的太陽”——的感知時，他顯然既指向了笛卡爾在其第三沉思中以太陽為例，就對象及對象觀念間之區別作出的討論，又隱射著反笛卡爾主義者斯賓諾莎在《倫理學》第二部分和第四部分，為說明第一類知識之起源與性質而舉出的相同例子。更何況在《自我批評》的如下引文中🦠🤾🏻‍♂️，阿爾都塞明確將斯賓諾莎的第一類知識界說認定為對其自身所理解之意義上的、能夠兼顧主體及其世界之構造問題的歷史唯物主義意識形態論的理論鋪墊：

在《倫理學》第一部分附錄和《神學政治論》當中，我們可以讀到無疑是有史以來的第一種意識形態理論以及意識形態的三大特性：（一）意識形態之想象的“現實性”；（二）意識形態的內部逆轉💵🦺；（三）意識形態的“中心”，即主體幻象。有人會說💃🏽，這是抽象的意識形態理論。就算是吧：但在馬克思之前，誰還比斯賓諾莎做得更好呢？尤其是馬克思本人在意識形態問題上所言甚少（除了《德意誌意識形態》，不過他在其中又說了太多）。……斯賓諾莎的“理論”拒斥一切關於意識形態——首先是關於當時的首要意識形態🪳，也就是宗教——的幻象，他將之認定為想象🕺🏻👳‍♀️。但與此同時，這種理論也拒絕將意識形態看作是簡單的錯誤或是純粹的無知🚊，因為它把想象體系的根基揭示為由人的身體情狀所“表達”的人與世界的關系🏋️‍♂️。這種關於想象的唯物主義（matérialisme de l’imaginaire）引向了一種令人驚奇的第一類知識觀念，後者絕非“知識”🍖，而是人所體驗的、關乎其具體的歷史生存的物質世界🚢。

通過將實為想象之產物甚或說就是想象本身的第一類“知識”解讀為作為（意識形態）主體之體驗相關項的、且並不脫離此種（意識形態）體驗關系而存在的“世界”——按照阿爾都塞在《唯一的唯物主義傳統》（1985）中作出的一項指明，此種意義上的“世界”甚至可以被進一步表述為“生活世界（Lebenswelt）”——阿爾都塞一方面無疑再次表達了聯合斯賓諾莎與馬克思的理論意圖，另一方面也具體做實了其在意識形態與第一類知識之間早已認定的概念等同，而且要是考慮到根據斯賓諾莎在《倫理學》中給出的命題🔯，第一類知識或曰想象並不由於構成著第二類知識即理性知識、科學知識之基礎的真觀念的出現而消逝。這種解讀對於阿爾都塞而言所具有的一項重要意義👩🏼‍🔬𓀉，可以說就在於為其初步成形於《馬克思主義與人道主義》之中、並由《意識形態與意識形態國家機器》加以夯實的“意識形態永恒論”帶去了理論上的支援🤏🏼。也就是說，鑒於在斯賓諾莎那裏存在著某種“第一類知識永恒論”或曰“想象永恒論”，一旦以生存論語匯對第一類知識這一概念進行重新表述🙎‍♀️，一旦第一類知識作為想象的現實性被闡釋為以意識形態主體為中心暈染開來的意識形態世界之現實性，阿爾都塞式對於意識形態之歷史唯物主義的界說就能夠順理成章地自呈為斯賓諾莎的第一類知識學說之理論延續，並由此有如斯賓諾莎批判笛卡爾的“自由意誌”實為想象之產物那般，反過來對所有在“回到事物本身”之口號下以所謂的明見性為原則的🌰、對世界及主體之世界體驗作出直接描述的理論意圖進行釜底抽薪式的消解🗺：在《理論、理論實踐和理論教育🏢：意識形態及意識形態鬥爭》一文中🔬，阿爾都塞寫道：“任何對於‘活生生體驗’的直接分析都受到意識形態明見性（ideological obviousness）的深層影響。當個體認為他是在與純粹而赤裸的現實感知或曰單純實踐打交道時，［……］他將對於事物與世界的感知理解為對‘事物本身’的感知，卻沒有認識到🚴🏼‍♂️，只有在種種無法察覺的意識形態形式所構成的面紗之下，他才能獲得這種感知🎸。”

種種跡象表明，經由以構建意識形態與第一類知識之等同為核心要義的“斯賓諾莎迂回”👨🏿‍🦰，阿爾都塞為作為其雙重意識形態界說之組成部分的“斷裂論”和“永恒論”同時提供了極為有益的理論參照。且此種益處無疑在於，只要仰仗既嚴格區分第一與第二類知識、又明確表示第二類知識永不消逝的斯賓諾莎主義，阿爾都塞就能夠解釋意識形態何以一方面被出於其中的科學判定為自身之外部、自身之反題🪲，另一方面則不光光“先於科學而存在”，更能夠“在科學構成之後”、“在科學存在的同時（despite its existence）幸存”於社會總體之中，且永遠不會被科學所取代。這也就意味著在意識形態問題上👨‍🎤，如同本文開頭業已點明的，朝向斯賓諾莎之迂回對於阿爾都塞而言絕非可有可無。

不過既然這條道路終究是一條迂回之路，而迂回之為迂回就在於其指向著一個別處，將斯賓諾莎視為馬克思之先驅、並在第一類知識與意識形態之間作出等同的阿爾都塞就勢必要在繞道斯賓諾莎主義之後回到馬克思主義本身🍒；抑或說勢必要使斯賓諾莎主義最終服務於馬克思主義，而且此種回歸的首要旨意，就是在取道斯賓諾莎主義而對意識形態作出雙重界說的基礎上，進一步澄清作為一門科學🏜、尤其是作為一門本身以意識形態這一科學之外部為考察內容的科學，馬克思主義究竟具有著怎樣的理論本性和理論意蘊。

三🧒🏽、阿爾都塞的理性主義

1966年，阿爾都塞在《新民主》雜誌上刊登了一篇關於意大利畫家列奧那多·克萊莫尼尼（Leonardo Cremonini）的文章📵。在該文中阿爾都塞表示，鑒於其在描繪事物之抽象關系的過程中消解了人們慣常賴以“以意識形態的方式辨認自身”的主體性形式，且如此一來🚭，作為“‘世界’得以組織之中心”的🏊🏽、對世界中之“對象及其意義負有責任”的“感知主體”、“行動主體”和“自由主體”就在根本上被揭示為意識形態主體。克萊莫尼尼就可謂是一名深刻的唯物主義者和（理論上的）反人道主義者👩🏼‍🔬👩🏻，且與所有真正的唯物主義者一樣🖨，其“徹底的反人道主義”最終指向的是對於人之真正現實的理解🥑，以及經由這種理解而來的對於人之真正自由的展望。阿爾都塞寫道：

倘若克萊莫尼尼“描繪”的僅僅是“人”的現實🤸🏻‍♀️，亦即僅僅描繪構建著人之存在、人之個體乃至人之自由的“抽象”關系，那是因為他明白，一切畫作的目的都是為了被人觀看，都是為了使得“具體的”、活生生的人通過對於其之所是的“觀看”🔴，能夠在既定的客觀限製中，部分地作出自由決斷🧝🏿。從而🌔，克萊莫尼尼所采取的這條道路也正是所有理論上和政治上的偉大革命思想家💄、也就是所有偉大的唯物主義思想家為人們所開辟的道路。這些思想家認識到，對人而言🙆🏿‍♂️，一方面，囿於意識形態辨識（reconnaissance idéologique）而沾沾自喜絕非通往自由之路➛，自由的實現必須依靠對於人之奴役境況背後的法則的認識，而另一方面，對於種種規製著人的抽象關系的分析和掌握也是人要“實現”其具體個體性的必要途徑。以其獨有的方式，在其獨有的層面🔔，克萊莫尼尼帶著並非是哲學或科學🧜🏻‍♂️、而是繪畫的要素🌟，走上了同一條道路。和所有偉大的革命哲學家和科學家一樣🧑‍🦼🥳，這位抽象畫家描繪世界之“抽象”的根本關切0️⃣，乃是我們這些具體的🤚🏼、唯一存在的人。

無論其對於克萊莫尼尼畫作之意義的理論闡發是真實切入到了這些畫作的本己之維，還是僅僅只是提供了一種闡發👮🏼‍♂️，上段引文至少清楚表明了阿爾都塞本人如何理解“個體”🚣🏽‍♀️、“現實”與“自由”等在他看來關乎唯物主義之內核的問題。根據這一理解，要實現真正意義上的自由，也就是實現與作為具體存在而非形式理念之“人”所密切相關的、紮根於此岸世界的自由，一項必要而永恒的任務就在於使人“知道”👩‍❤️‍💋‍👩，其對於自身及圍繞自身而展開之世界的體驗即中心化的🧎🏻‍♀️、“域”化的主體性體驗不管具有多大程度上的明見性，實質上終究是由意識形態之運作所帶來的一種辨識效應，終究是相對於能夠揭示真實構造著人之個體存在的抽象關系即社會關系的真知識而言的想象知識、想象感知💛。並且在此意義上，作為此種體驗之實項內容的主體性自由與其說是自由👮🏿‍♂️，毋寧說是奴役。所謂的自由主體之所以自“認”（此處當取“辨認”之意）為自由，是由於對其如此“自由”意願🐣、“自由”行事的原因缺乏真正的認識👑，而一旦缺乏這種知識🪱🫴🏻，真正的解放也就無法落實。與此同時🎆⚉，雖然在這段文字中👨🏻‍💻，阿爾都塞並沒有直接點明那些先於克萊莫尼尼而意識到、而且也使人們意識到“無真知不自由”的唯物主義思想家是誰，但按照其給出的種種論述🧑🏿‍🎤，並參考他在其他文本中作出的類似宣稱👩‍❤️‍👨，能夠確定的是，通過界說第一類知識而奠基起了唯物主義意識形態論的斯賓諾莎，以及被視為斯賓諾莎之真正理論傳人的歷史唯物主義奠基者馬克思必然隸屬於如此得到勾勒的唯物主義譜系，隸屬於阿爾都塞心目中唯一的唯物主義傳統。

從而👐📬，經由向阿爾都塞之克萊莫尼尼論的繞道😓，可以明確看到，倘如本文開頭所述，自1953年起🚣🏼，阿爾都塞就執意通過一系列理論命題的提出來捍衛馬克思主義之科學性🦶🏿👾，以至於此種捍衛可謂是其理論事業的起點和“存在根據（raison d’être）”，那從實質上講，在馬克思主義科學之名義下🙆🏼‍♀️，阿爾都塞力求捍衛的絕非是由對於“馬克思的空洞詮釋”所構成的教義系統👱，絕非是“被樹立為國家意識形態的、製度化了的馬克思主義”，而是一種可以為已然總是作為意識形態主體而存在的社會個體、歷史個體——馬克思本人也是其中之一——帶去能夠借以認識自身、解放自身之真知的理論生產方式。也就是說，對於阿爾都塞而言，有如“關於光之法則的知識促成了鏡片的發明，並由此改變了人們的視界”，馬克思主義科學之為科學的實質意蘊🖕🏿，就在於通過提供關於規製著人之生存的社會結構的知識🤹🏻，而促成種種具體的歷史事業👱‍♀️，“改變及擴大人的生存境域”✢👩🏽‍🌾。更為重要的是，如同前述諸多揭示了意識形態之雙重性質的文本所足以呈示的，遵循捍衛馬克思主義科學就是捍衛關於“人”本身之真知這樣一條基本思路，阿爾都塞多次強調在意識形態問題上，馬克思主義的歷史任務絕不是步啟蒙哲學家之後塵🛀，將意識形態視為單純假象而置之不理🧜🏽‍♂️，而是在認清並澄清意識形態之現實性及必然性，亦即在認清並澄清社會必須依靠意識形態來運作、社會中的個體必定是“意識形態動物”的基礎之上🚶🏻‍♀️‍➡️🈯️，使得從作為其最終關切的革命實踐當中能夠生發出一種“新的意識形態”，一種“被從科學分析之原則中受到啟迪的種種歷史經驗所滲透”的、有助於將個體“質詢為……鬥爭主體”的“科學意識形態（idéologie scientifique）”，並且也只有實現了這一顯然絕非指向意識形態之外、而是落實在意識形態層面之中的任務——因為無論其現實性如何奠基於想象，也無論這種想象如何透露出人之存在樣式的有限，被體驗的世界或曰作為意識形態效應的生活世界乃是人所唯一擁有的世界——馬克思主義科學才真正稱得上是一種“真知識”，也就是一種能夠引向真正意義上之自由的“革命而解放”的知識。在未被《意識形態與意識形態國家機器》所收錄的一個手稿片段中，阿爾都塞寫道👷🏽‍♀️，馬克思主義並不是一種“權威性－壓製性的知識”，而是一種“解放性的科學知識（savoir scientifique libérateur）”，且此種解放性首要地就體現於✢，馬克思主義既讓我們認識到“意識形態經由何種機製使人‘聽命行事（faire marcher）’”，也讓我們從根本上明白🫲🏻，“革命組織自身也需要依靠意識形態來‘運作（marchent）’”。

“解放性的科學知識”🚴‍♀️🧑‍💼，這便是阿爾都塞所理解的👨‍🦽、同時也是其以1953年的兩篇短文為發端所不斷捍衛的馬克思主義的真實本質。抑或反過來說，阿爾都塞之所以要捍衛馬克思主義，一方面是因為人之解放乃是其根本關切；另一方面則是由於對他而言🛁，要是這一解放必須被貫徹到底，要是解放之最終指向不只是解釋世界而是改變世界🐥，那為了真正實質而有效地推動此種解放與改變，由馬克思的理論實踐所帶來的關於“人”與“世界”的真觀念就必不可少🐟。不過也正是從此種對於科學之為真知🧭、以及真知帶來解放的雙重認定中可以發現🧖🏼‍♂️，阿爾都塞旨在捍衛馬克思主義的理論事業歸根結底是一項理性主義事業💁🏽‍♂️𓀉，並且若是考慮到其核心要義在於一邊突出規製著人之生存的社會結構與社會關系的徹底可理解性，一邊則強調徹底理解指向的是徹底自由，這種理性主義可以說恰恰應和著阿爾都塞執著訴諸的斯賓諾莎式的理性主義，亦即一種既有如戈胡（Martial Gueroult）所言👩‍❤️‍👩🕵🏻‍♂️，與笛卡爾式🚣🏼‍♂️、馬勒布朗士式和萊布尼茨式等遺留有非理性或超理性要素的理性主義迥然不同的“絕對理性主義”５０，又如同莫霍（Pierre-François Moreau）所述🚣🏽‍♂️，旨在“為所有人提供和平➔🧜🏼、安康與政治自由”的“鬥爭的理性主義”。總而言之，鑒於其在科學🤏🏽👨‍🦽‍➡️、真知、自由與解放之間搭建起來的理論關聯和實踐關聯，不斷繞道斯賓諾莎的阿爾都塞經由其對馬克思之捍衛而塑造的馬克思主義的的確確就在總體上呈現為一種斯賓諾莎主義的馬克思主義。

四、結語

不少研究者指出🙌🏻❣️，倘若阿爾都塞的“斯賓諾莎迂回”是在其文本中清晰可辨的一項理論事實，那同樣顯而易見的是🤜🏽，這種迂回並未奠基在一種對於斯賓諾莎的“嚴謹學術研究”之上。換句話說，在捍衛馬克思主義之過程中言必稱斯賓諾莎的阿爾都塞從沒有系統性地給出過對於斯賓諾莎主義的理論詮釋，以至於在阿爾都塞那裏👇，斯賓諾莎有如“一個僅僅呈現在其效應之中的內在原因”、一股“隱秘或潛在的力量”。誠然👨🏻‍🦯‍➡️，以1961年的《論青年馬克思》為發端、以1985年的《來日方長》和《唯一的唯物主義傳統》為終止，阿爾都塞在三十多個不同類型的文本中對斯賓諾莎近百次的提及均不構成意昂3標準下的斯賓諾莎研究。而且要是考慮到其本人對學究式斯賓諾莎闡釋的無動於衷🥁，甚至可以認為🚢👩，阿爾都塞從一開始就無意展開這樣一項——借用德勒茲的話來說——並非生發於對斯賓諾莎的“情動式閱讀（lecture affective）”之中的研究。但正如本文以其著名的雙重意識形態界說為焦點所試圖表明的，阿爾都塞對於斯賓諾莎及斯賓諾莎主義哪怕是局部性、零散性的解讀和調用不僅完全同步於其理論工作的展開，也在根本上助益於其理論命題之構成🩺✌🏽。尤其不容忽視的是🔔，在阿爾都塞對於馬克思主義之為科學🌜，以及此種科學之為科學既在於其與意識形態斷裂、又在於其能夠指導意識形態鬥爭的執著認定背後🐌，實質上透露出的是一種斯賓諾莎式的“無真知不自由”、“無真知不解放”的理性主義信念。從而，當在種種理論問題上不斷繞道斯賓諾莎的阿爾都塞最終總結性宣稱自己是斯賓諾莎主義者時，此種宣稱之合法性根基與其說在於他對斯賓諾莎作出了這樣或那樣的詮釋，毋寧說在於經由與斯賓諾莎的不期相遇，他不光為“理解”馬克思主義👇🏻、更為如何同時在理論上和實踐上“成為”馬克思主義者帶去了重要啟示。在1975年著名的亞眠答辯中——答辯文稿的標題為《在哲學上成為馬克思主義者是簡單的嗎？》——阿爾都塞談及了其前期工作中的“斯賓諾莎迂回”🙏🏽，並表示對他而言✧，這一理論迂回的一項重要作用就在於幫助“已然是共產主義者的自己……成為一名馬克思主義者”🔉。在阿爾都塞所理解的意義上，成為斯賓諾莎主義者與成為馬克思主義者👉🏼🦻🏿，歸根結底是同樣一回事。

本文轉載自公眾號“虬江人才市場”