【摘要】：“生生不息”展開的是一個不同於海德格爾“在世界之中存在”的新的生存論結構，本文稱之為“在世代之中存在”，這一新結構揭示了海德格爾自身的生存論分析所缺失的諸多面向📄🧘🏿‍♀️。在世代之中存在的“我”首先是一個勾連世代，淵源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在即“親親”🏏。它在“孝”中展示出“共世代”的結構，並在“家”中落實這種“承世”的存在🤳，“家”由此而獲得了存在論的地位🤳🏿🤳。在世代之中存在的“現身情態”展現了“此在”的“在家之樂”。同時🤰🏿，在世代之中存在使“學”與“教”成為生存論結構中的必然環節，並使“跨世代”的“籌劃”成為可能☝🏽，由“世代”形成的“歷史性”因此對此在發生影響。最終，它在祭奠“親人之死”中延續“共世代”的結構，以“慎終追遠”的方式保持生存中超越的維度。

【關鍵詞】：在世代之中  存在  此身  親親  歷史性  共世代  

【中圖分類號】：B565.6－03

《生生不息:一種生存論的分析》(參見孫向晨🏩，2016年)發表之後，引起了一些反響🙎‍♂️，但也存在著一些誤讀。確實，《生生不息》一文直接指向海德格爾的“向死而在”𓀌，但如果由此認為該文中“生生不息”只談“生”不談“死”1️⃣，而海德格爾的“向死而在”只談“死”不談“生”，並以“重生”與“重死”來劃分兩種視角，則是一種很大的誤解。“生生不息”所帶出來的意涵遠非“重生”那麽簡單，它展開的是一個不同於海德格爾的生存論結構。為了進一步說明這個結構，筆者在這裏願意用“在世代之中存在”(being-between-the-generations)這一概念來給出“生生不息”生存論結構中更為全面的信息。如果說《生生不息》一文是在與海德格爾“向死而在”的觀念對話的話🔯，那麽“在世代之中存在”則更多針對海德格爾“在世界之中存在”(being-in-the-world)的說法🏂🏿。由“生生不息”引申出來的“在世代之中存在”同樣是“此在”存在的在先結構🦸🏻‍♀️。“此在”與“世代”的聯結♊️，是“此在”在世存在的一個源點🌾，由是觀之，許多被海德格爾所遺漏的生存論面向將得以展現👨🏼‍🚒，而這恰是中國文化傳統所重視的。從某種角度講，這一視野並不是要推翻海德格爾的種種論述，而是要彌補“在世存在”失卻的向度:即“在世代之中存在”。

一、世代之中與“此身”

海德格爾批判近代哲學使“自我”從世界中脫離出來，反對把人只看作笛卡爾式的中立觀察者，強調此在“在世界之中存在”的特性👨🏽‍🔧🫱🏽，以“上手狀態”來揭示“此在”與“世界”的關系👷，並以“操心”（care）來勾勒此在“在世界之中存在”的整體性。但海德格爾關於“在世界之中存在”的論述依然有所遺忘。“此在”固然不能脫離“世”來理解，“此在”同樣不能脫離“世代”來理解，“世代性”是一個不容回避的在先結構♟。“此在”只要存在著，那麽除了存在於世界之中，他還存在於世代之中🌈🧑🏿‍🎨。那麽，這意味著什麽?在世代之中，“我”又是誰呢?

盡管海德格爾批判近代哲學關於人與世界關系的理解是空間性的、外在性的，笛卡爾式的主體消除了人與世界之間的內在關聯。(參見海德格爾，2006年，第13節)但事實上🚜，海德格爾式“在之中”(in-between)的切入方式依然是一種“空間性”理解🥻👩🏽‍🚀。因此“時間性”問題必須另起爐竈☪️，故海德格爾不得不以“此在與時間性”作為《存在與時間》“第二篇”來加以彌補🚶‍♂️，在“向死而在”中重新理解“此在”的時間性問題。而“在世代之中存在”切入“此在”的方式從一開始就是“時間性”的，此在“在世代之中存在”的“處所”本身就是時間性的💁🏼‍♀️📿。因為世代交替，在“交替”中呈現出“時間性”以及“歷史性”;“此在”之“此”所標示的不僅僅是“這裏”與“那裏”，就像漢語中說“此生”一樣✌🏿，“此”同樣是時間性的。這種方式更本源地揭示出“此在”的時間性特征。如果說，在世界之中存在，“此在”還可能從“世界”之中“抽身”出來🏋🏽‍♀️，以脫離“世界”的方式觀察世界🧑‍🎨，從思想上來把握“對象”;那麽“在世代之中存在”直接體現了“此在”與世代之間內在的、時間性的關聯。“在世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈現出“世代”本身生生不息的“無限性”🏋️，“有限”與“無限”之間的辯證關系在這裏被揭示為解釋“此在”的一種方向👨🏻‍🚒🔠。

“世代性”在存在論上是一種源初現象，“此在”在其中的存在不應該被忽視。海德格爾盡管將“此在”融入世界之中🫎，但“此在”本真地與其他世代“共在”的樣態卻始終被遮蔽著。海德格爾揭示的仍是“此在”的“個體性”一面。當我們遮蔽了“在世代之中存在”的維度，當我們阻斷了“此在”與世代之間的關聯時，“個體”很容易被當作一種獨立的、自主的主體性來理解。但這種“個體”式的“此在”只是“去世代化”(de-generation)之後留下的一種殘缺樣式🧑🏽‍🚒。嚴格來說⟹，這種個體式的“此在”只是“生生不息”洪流中的一個環節，若局限於此，對生命的理解就不可能超越“此在”的小我。

海德格爾在關於“在世界之中存在”的論述中強化從世界來“照面”(encounter)此在，而“世代”的概念表明，任何一個生存者都不可能是孤立的，他總已經“在世代之中”，這還不僅體現在父母的“生養”上👉🏻，更關鍵的是“此在”生存的各個面向都脫離不了“世代”的結構。通俗地講♟，他總在“上代”的“照料”下成長，並“撫養”著“下代”;在世代之中存在的“此在”🧑‍🦽‍➡️‼️，其“籌劃”總已經承續著世代的資源👨，並總會對“下代”發生“影響”。“世代”並不指具體的輩分🧣，而是一種先於“此在”存在的歷史性環境(historical-environment)，而非只是海德格爾所說的世界性環境🧔🏽‍♀️。“此在”在世間的存在除了有“世界性”(worldness)，還必須依據“世代性”(generationness)來把握。缺了這個維度，世界也就成了一個“扁平”世界，“在世界之中”的“此在”則被均質化為“人群”🧔🏻。通過“世代性”的概念💀，我們將重新將世界層次化，因此“共在”的概念在“在世代中”的理解遠比“在世界中”復雜🧀，它包含著“共世代”、“跨世代”🪨👼🏼、“代際”等結構。

那麽，在世代之中👩‍👧‍👧🪴，“我”又是誰呢?“我”在“世界之中存在”↗️，因此“存在於此”，海德格爾稱為“Dasein”，中文翻譯成“此在”;海德格爾的“此在”本質上依舊是一種西方式的“個體”🤹‍♂️。這種“個體”意味著“他”是沒有淵源的，在柏拉圖的《理想國》中😙，“他”被認為是“在大地的肚子裏孕育滋養”(柏拉圖，第157頁)🧐，在霍布斯論述中，“我們將人看成像蘑菇一樣👷🏼，剛從土底下突然冒出來，彼此之間不負有任何義務地成長起來。”(霍布斯🤙🏽，第88頁)這些都是海德格爾式“此在”的前身✋🏽，一種沒有來源的“個體”。而在“在世代之中存在”的生存論結構中♜🚿，“父母”與“子女”之間則有著一種深刻的世代生命關聯🤸‍♂️，這一維度在西方文化傳統中被嚴重弱化了，在強化“個體”的現代性思想中更是被扭曲了。看上去海德格爾思想與近代哲學南轅北轍，但這種“個體性”思想在海德格爾關於“此在”的論述中得以延續🌾。海德格爾反復強調“此在”的“向來我屬性”(mineness)。因此“生命延續性”的觀念是難以融入海德格爾體系的🧿，在他的生存論分析中絲毫沒有體現出對“生命延續”的理解與禮贊，“世代性”在海德格爾的生存論分析中沒有任何位置。

那麽這個在世代之中存在的“我”究竟是誰呢?筆者更願意用“此身”來代替“此在”，在漢語中我們常用“身”來指稱自己。“愛人如愛身”🕚，“吾日三省吾身”⤴️，這裏的“身”就是“自己”的意思，這在古漢語中非常普遍💜。“身”是一個象形字，其本義即身懷有孕的意思，隆起的腹部🕹🈷️，表示腹內有子，“契文從人而隆其腹部，象人有身(孕)之形。”(湯可敬💇🏼‍♀️♋️，第1125頁)一種語言的文字構詞常常源始性地呈現出某種生存論結構🧻。“身”這個字表明對於“我”的理解在源始的意義上就是非個體性的，它從一開始就持存於某種“世代”之中🏪🍰，既表明“我”來源於某身🦌，也表達“我”孕育著另一“子”。“身”的特點表明這是一種在世代中體現的“我”🤮。

“在世代之中存在”特別強調“我”之其來有自，《孝經》開宗明義:“身體發膚，受之父母”(《孝經·開宗明義》)。在世代之中存在的“我”並不是一個完全的主體，“此身”的存在並不是一個“我”的選擇，“我”自有我的來處。曾子曰:“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?”(《禮記·祭義》)“此身”源自“父母”。“父母”是不同於其他人的“他人”，是我們最初面對的“他人”，是“親人”，是“此身”的真正本源地📇。在“此身”身上永遠有著“父母”的影子，“父母”與“此身”有著絕對的關系。因此每一個“此身”聯系的都不只是自身的“生”與“死”，更通過每一個“此身”的存在勾連起“父母”－“祖先”，勾連起人類的世代🪗。

二、“孝”的“共世代”結構

“在世代之中存在”，就意味著源初地與“他人共在”🫶🪤，那麽與“他人”關系的源初樣態究竟如何?這種源初經驗是如何發生的?在海德格爾那裏，是通過“上手狀態”來照面“他人”的🧛🏻，在列維納斯那裏是與他人直接“面對面”。在“世代之中存在”，其與“他人”的源初狀態既不是靠“用具”來照面，也不是一種與陌生人的關系;而是一種“親親”關系🧑🏿‍🏭，與最親近人直接照面而形成的親密關系，在中國文化傳統中，特別強調“仁者✋🏻，人也🔌，親親為大”😢。(《中庸》)

在這裏，對“人的生存”的界定，不是一種本質主義的定義，而是強調一種動詞性的、源初經驗的“親”，據《說文解字》:“親，至也，從見，親聲。”(湯可敬，第1180頁)徐灝的《說文段註箋》說:“親從見👰🏿‍♀️，則其義起於相見🪨，蓋見而親愛也🙋‍♀️。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦⏩，故謂之六親🉑。引申為凡切近之稱。”(參見李學勤🧜‍♀️🏫，2012年，第765頁)所以“親”是一種當下的“相見”，是源初地呈現於經驗中。在與“他人”的關系中💽，“親”構築了一種親密關系;憑借這種至親、至情的關系，最初的“他人”成為我的“親人”。這裏動詞義的“親”也轉變為名詞性的“親”。“親親”不是兩個現成的“個體”之間的關系;而是一種源初的、構成性的與“他人”之間的關系。其最直白的涵義就是愛自己的親人👐，愛自己的父母;人者，親親為大🥦，“親親”是使每一個“此在”成為人的方式，由此也使“此在”源始地建立與“世代”的關系。在這個意義上，“親親”甚至都還不是一種德性👨🏽‍🎓，它比德性更基礎🥷🏽，更本源⚗️。如果說希臘文明中強調“eros”(情愛)的源初地位🛬，基督教文明中強調“agape”(神愛)的本源性，那麽中國文化傳統的最大特質就在於強調“親親”🧑🏼‍🏭。按王國維的說法，自殷周之際之後🦗，中國的禮樂“諸製🦍，皆由尊尊、親親二義出”🚂。(王國維，第472頁)

正因為“親親”在生存論上的源初地位♾，所以“親親為大”。作為基本德性的“孝悌”是在“親親”的源初經驗中被進一步構成的😱，中國文化傳統中的基本德性“仁義禮智”由此才能被理解👨‍👦。對“親親”源始經驗的深度挖掘🍑🔻，為“倫理”的發生提供了起點。(參見張祥龍🧑🏿‍🚒，第241－268頁)如何從中解讀出“倫理”的發生呢?海德格爾基於對“此在”的理解，以及對於“此在”迷失在“常人”日常生活中的警覺，於是搬出了“良知”(conscience)的召喚👩‍🦽，一種把“此在”從非本真狀態中喚回本真狀態的聲音。這個“良知”非但沒有把自我從自身中“召喚”(call)出來，來“面對”他人，反而是把“此在”從“常人”的日常平均狀態中“召回”到自己面前，由此獲得“此在”的本真性。“良知”聲音據說沒有任何內容，它只是把“此在”召喚至他最本己的可能性，這似乎能讓我們面對本真自我，但這並不能為我們提供一種在實踐上建構“倫理”的方式。更關鍵的是:究竟是誰來召喚自我?海德格爾只能說:“呼聲出於我又逾越我。”(海德格爾💤，2006年🟰，第315頁)海德格爾用了一系列倫理性概念🎞，但倫理問題在海德格爾哲學中始終闕如，他拒絕回答人應該如何生活的問題。(參見海德格爾，1996年，第376頁)事實上㊗️，回到本真性存在也算是海德格爾式的回答🧢，只是這個回答一如黑格爾對良知的批判📧😻，“它的本質僅僅是一切皆空”。(黑格爾，第160頁)

“親親”的關系結構為我們揭示了一種倫理源起的可能性。孟子曾說:“人之異於禽獸者幾希?”(《孟子·離婁下》)答案就在人的“良知良能”🧠，也就是“親親”。孟子說:“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也😂。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長💧，義也;無他，達之天下也🅰️。”(《孟子·盡心上》)

“親親”在中國文化傳統中最終凝結為“孝”這個重要德性。曾子曰:“孝♋️，德之始也”(《曾子·子思子》)。這裏“始”是“最初”的意思👨🏻‍🎤☂️，“德”的本義是“登💖、升”(李學勤🤷‍♀️🤟🏻，2012年，第136頁)，德性就是從日常生活中“超拔”出來🤘🏽，“孝”作為德之始，給出了這種“超拔”的起點與路徑。但更關鍵的是，在“孝”的字體中已經透露出一種源初的“世代性”結構:“從老省🚵🏽，從子;子承老也”👩‍🚒，“孝”就已經聚合了“老”與“子”的世代關系，而子之“承”，是“雙手捧一人”之形。進而言之，“孝”就是“善事父母者”。(湯可敬⚙️，第1152頁)如果說“親親”還只是一種當下的直接呈現👒，“孝”則是“親親”的進一步凝練🕒👩🏻‍🦽，並以一種生存論的結構來明確“子”對“老”的“奉”🧚🏿，來“提升”“親親”這個源始經驗。

在“孝”的結構裏🔒，“老”(父母)與“子”之間有著特殊的“同一性”🧑🏽‍💼，“老”與“子”之間有不可“分離”的性質🖨，同時卻又包含“老”與“子”兩個“世代”❎。在“老”與“子”中包含著“雙向”的結構🧆。“老”對於“子”的養育，以及“子”對於“老”的報答;在這裏，“親子”(filiality)關系是一種較之“個體”存在更為源初的關系🚨。“無父何怙?無母何恃?”(《詩經·蓼莪》)🐴，“此在”的存在與“父母”的存在有著一種內在“倚靠”關系，“孝”顯示了一種“共世代”(being-together-with-generations)的生存論結構。“孝”作為一種整體性結構，其“在世代之中存在”的位置，相當於“操心”之於“在世界之中存在”，“孝”勾連出其中的方方面面。

從“孝”的這種“共世代”的邏輯來看，一方面，“孝”意味著對生命誕生和成長的感恩和報答;另一方面，這種結構也要求一種自我維持，基於對生命延續的敬畏🤴🏻，最大的“不孝”，就是絕先祖之祭祀。因此，“不孝有三💁，無後為大”(《孟子·離婁上》)🧑🏻‍🦯😜。這不是簡單地表達對後嗣的期待，更透露出“共世代”的自我要求🏋🏿‍♀️。這種結構同樣也表達了世代“大生命”與個體“小生命”之間的關系⚒。

現代世界🆕，在“公”與“私”的區別下🧙🏽‍♀️，把“老”與“子”的關系一並歸到“私人領域”🤽🏿‍♀️，將其“私人化”地理解🍩。這種理解沒有認識到，“親親”關系盡管是“私人”的，卻仍然是我們生存中的一種普遍性關系，甚至是“在世代之中存在”的原型。因此它“遮蔽”了“親親”關系👐🏼，“老”與“子”之間“孝”的“共世代”結構也就得不到彰顯🎰。

“在世代之中存在”的生存論結構中👩🏻‍🚒，“孝”以最切近的方式使“此在”能夠“超越”出自己生命的“個體性”🛶，建立起與最親近“他人”的關系，這種關系是根本性的。民間有“百善孝為先”的說法🧑🏽‍💼，中國文化傳統非常著意於這一源初結構，並將其構建成道德的起點和基礎👩🏻‍🚀。一旦從“世代之中存在”來理解“此在”，那麽“孝”就必然成為一種樞紐性德性，“此在”對於“世代性”的“責任”是由“老”與“子”之間的生存論結構決定的。

以“仁愛”為核心的道德體系🧑🏽‍🍼，是在“孝”的生存論基礎上全面提升而成。以孝悌為基礎，在孔子那裏發展出了“仁愛”概念，“仁愛”是一種比“孝”更廣泛🌶、更哲學化的表達，其根本仍然是“孝悌”:“孝弟也者，其為仁之本也”(《論語·學而》)。“仁義禮智”都與“孝”有關:“仁之實，事親是也🧑🏻‍🔬。義之實，從兄是也。智之實🧛🏿，知斯二者弗去是也。禮之實🕖，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)由此可見，“仁義禮智”這些德性都應該追溯到“孝”這個本源結構。“孝”之為根本的倫理經驗，為“倫理學為第一哲學”的闡發提供了一種在中國文化傳統下闡釋的空間和可能性🏊🏻‍♂️。

“孝”的“共世代”結構完成了“倫理”關系的最初發動，是實現仁愛的第一步;中國文化傳統從“入則孝，出則弟”這個源頭出發，用“推及”的方法克服“仁愛”最初的有限性和等差性⚀，在教化中把這份“愛”擴大出去🥹，從而達於“泛愛眾”，愛整個人類的境界🫥。“推及”是儒家思想中的一個重要概念，如何能夠進一步“推及”主要通過“學”與“教”來養成🤷🏼‍♂️🍛，所以《孝經》講“教以孝，所以敬天下之為父者;教以悌🧑🏼‍🍼，所以敬天下之為兄者”🧓🏽。(《孝經·廣至德》)可見👨🏿‍🔧，基於“親親”生存論基礎的“孝”，並不只是對自己父母的感激和熱愛，其顯示的“共世代”結構是一種根本性的道德發生機製，通過“推及”的“教化”，最終形成一種普遍的泛愛眾⚱️、民胞物與的道德意識，“親親而仁民🥉，仁民而愛物”。(《孟子·盡心上》)

三、“家”的存在論地位

“共世代”的關系直接地就體現在“家”(family)中👇🏻，“家”是一種特殊形態的“共在”🥮。在海德格爾的論述中只提到過“在家狀態”(being-at-home)🌞，但卻是負面的，是一種非本真狀態。海德格爾更看重本真之此在的“無家可歸”🙋‍♀️，但這只是“home”，遠非“family”的概念。兩者具有完全不一樣的含義，盡管在中文中都是用“家”來翻譯，因此在中文中“家”既指“居所”🧓🏿，又指“家族”，“家者，承世之辭”(李學勤，2000年，第1615頁)🤦🏿‍♀️🪱，在這個意義上“家”是聯接“世代”的樞紐點🧞‍♀️。在《存在與時間》中，通篇都沒有“family”的概念。在漢語中，即便是“居所”的涵義🫃🏼💇🏿‍♂️，“家”這個字形👨🏼‍💻，按吳大澂說法:“從‘宀’從豕，古者庶士人無廟，祭於寢，陳豕屋下而祭也。”(參見李圃，第743頁)所以即便是作為“居所”的家，也是於祭奠祖先的神有關，在這個意義上，只有有了“family”🙏🏻，有了“世代”👩🏽‍🎨，才需要有“home”來加以安頓🧘🏻‍♂️。

海德格爾關於“共在”的論述中也完全沒有“家”(family)的影子🥢。確實，海德格爾認識到“此在”之世界性，並不只是與周遭世界的“用具”打交道;關鍵是要與“此在”具有同樣存在方式的存在者打交道💳，“‘在之中’就是與他人共同存在”。(海德格爾👈，2006年，第138頁)這個世界也是我與他人共同分享的世界🍄。但海德格爾關於“共在”的論述，關心的只是“此在”的存在樣式，即便“他人”並不在那裏，因此，“共在”並不破壞此在的“向來我屬性”。馬丁·布伯曾尖銳地指出，海德格爾的“我”固然超出了意識🔧，從存在來談“我”🧎🏻‍♀️‍➡️🍱，但這種哲學依然固守著“我”。(參見布伯，第230頁)列維納斯對此評價也不高:“與他者的關系確實被海德格爾說成是此在的一種存在論結構🥿，但實際上，他並沒有在存在的戲劇或生存論的分析中扮演任何角色。”(Levinas，p.40)

為什麽海德格爾的“他人”論會遭到如此消極的評價呢?海德格爾是“在世界之中存在”來考察“此在”與“他人”的遭遇，是以“操勞”(concern)為中介的🏄，“他人是從操勞尋視的此在本質上停留於其中的那個世界方面來照面的”。(海德格爾👨🏼‍🦱🧑🏻‍🎤，2006年🪀𓀌，第138頁)所以，“他人”首先是在勞動中遭遇，是借助“用具”而照面🤾‍♀️👩‍🦰。也就是說，“他人”是由他們所從事的事情來界定的，這些都是在世界之中的實踐角色，“他人”與“此在”沒有本真性聯系。因此，在海德格爾論述中，關於“共在”的描述常會呈現出負面色彩⛪️。

進而言之🩵，操持於“他人”的“此在”會隱沒於其中，“這樣的‘他人’就是那些在日常共處中首先與通常‘在此’的人們👨‍🍼。這個‘誰’不是這個人👈，不是那個人，不是人本身，不是一些人🐙，不是一切人的總和🧞。這個‘誰’是個中性的東西:常人”🦮。(同上💪🏻，第147頁)海德格爾的“他人”就是“常人”，就是某種沒有具體面目的社會虛擬人🚫。“每人都是他人，……這個常人就是無此人，而一切此在在共處中又總已經聽任這個無此人擺布了🕡。”(同上，第149頁)“日常此在”就是受“常人”擺布的狀態，“常人”提供的是日常平均狀態的生存論性質🎯，這種“共在”乃是一種非本真的存在。

海德格爾的論述遺忘了“此在”同時也“在世代之中存在”。海德格爾談論“此在”在“世界之中存在”時非常理解事物之間的各種“脈絡”(context)。但在談到“共在”時，這樣的“脈絡”倒顯得單薄了。“世代性”顯然是“共在”的一種本質性因素。在世代之中存在，那種在陌生狀況下👨🏿‍✈️🚴🏼‍♂️，人與人之間被扁平化的、平均化的狀態就可以重新被豐富起來🔼🚆，而這恰是海德格爾沒有看到的。在猶太哲學家那裏，如馬丁·布伯、列維納斯等🧘🏿，他們試圖通過“我－你”，以及直接“面對他者”來破除海德格爾“共在”所面臨的困擾🎒，強調與“他人”相遇的直接性、當下性，以及在這種“面對面”中所產生的“責任”🧑‍🦱，但是也沒有世代的概念。

在“共在”關系中👨‍👨‍👦，其實每一個“我”都與他人有某種“代際”(inter-generations)關系，或是長輩，或是同輩，或是小輩，其中有自然的“代際”之分，也有著社會秩序中的前後輩分。這種“代際共在”的源初類型就是“家”;在世代之中，“此在”與“親人”“共同在世”的載體就是“家”⚇👨🏻‍🎓。

與海德格爾認為“此在”從根本上講是“無家可歸的”(海德格爾，2006年👞，第218頁)不同🏧，由“親親”而“孝”，必然意味著某種“家”的存在🕧。循此理解，“此在”的“誕生”並不是一種茫然的“被拋狀態”，而是從一開始就“生”在“家”中👂🏽。從“誕生”伊始，“此在”就包裹在共同在世的“生命連續體”中。“家”在此具有雙重意涵🎍，既是“此在”的居所🚴🏽，又是“世代”的承載者;“承世”就是承載“生命”的世代相續。因此，從“在世代之中存在”來看，“家”具有一種存在論上的地位🔵，而不是存在者層次上的樣態;當“世代”的維度被忽略時，“家”的存在論地位也就被遮蔽了🧘，家庭成員的“世代”關系也就被扁平化為個體“此在”之間的關系。“家”是一個“在世代之中存在”的微觀縮影，是“共在”的源初形態🪓，“此在”的“世代性”特征在此真正顯露出來了。在這個意義上，“家”遠不只是一種社會組織，遠不只具有日常生活的價值;它是無限世代相續的承載者📻、保護者🙋‍♀️。

海德格爾在論述“此在”之“此”(Da)時⚒，特別強調它不是純粹的地點規定，而是“此在”源初性的規定;“此”給予“此在”一種強烈的歸屬感。羅思文和安樂哲在翻譯《孝經》時，特別指出了“家”之於“人”的本真性位置，“此在”恰是於“此家”存在的:“我們幾乎每個人的生活無論好壞都發生於特定的家庭環境內。……人性的基本單位就是出於其家的那個人👎🧑🏼‍✈️，而非分離的個人或同樣抽象的家庭概念。”(羅思文🤽🏼‍♀️🧑🏽‍🦳、安樂哲，第14頁)因此，“此在”可以被理解為“出於其家的那個人”，“此在”的“Da”🔞💁🏼‍♀️，就是那個“家”;“此在”在“家”中成長💚，在“家”中與“他人”“親近”🦽👏🏿。“此在”與“家”不可分離🤼‍♀️，“此在”是不可能完全脫離“世代”而回到純粹的“我”。這裏的“世代性”具體體現為“家”👩‍🦳，無論其作為正面要素還是負面要素，“家”都會以某種方式交織在“此在”的生活中👮🏽。

按海德格爾的理解🖨🚣🏽，“家人”在某種意義上也是一種“常人”;但是“家人”作為“他人”是不能混淆於社會平均狀態中的“他人”。“家”作為一個連接“世代”的樞紐📦，“家人”扮演的角色不是“常人”所能概括的，這是海德格爾始終沒想到的。在這個意義上，在“家”中的“閑言”(idle talk)恰恰是幫助“此在”建立生活規範的淵源。這種“閑言”對於個體來說，也許是無根據的，但卻常常顯示出其來自“世代”的根據💐，也是傳統之為傳統的微觀機製。我們不能僅僅以“哲學家”為人的原型，強調人的自我立法，完全不理會“社會習俗”的形成機製🏃🏻‍♂️。對於個體“此在”來說，即便是一種“無根據”🚵🏼‍♀️，也是以“世代”根據為前提的。海德格爾泛泛地認為:“此在”總是被拋入這樣一個世界🏄🏿‍♀️，它的角色內在地是以一種非本真的方式建構起來🥣，所以“閑言”、“好奇”和“兩可”在其中起著支配性作用。海德格爾在做出這樣的判斷時，顯然沒有把“家”作為一種特別的“共在”結構考慮進來🧍🏻‍♂️。在某種意義上，“家”確實是以非個人方式來建構“此在”的角色，但這種建構也恰恰是構成“個體”的前提，是“個體”存在的“前結構”。沒有人可以脫離“家”這個“個體”的“前結構”而成長為一個“個體”🦹🏿。

在最寬泛的意義上，“家”正體現了這種“世代”烙印。非常有意思的是👩‍👧‍👧，海德格爾漠視“家”或者“世代”對於“此在”的烙印🧛🏽，以及由此對於人的存在形成的條件;卻喜歡用“操心女神”(Cura)的神話來說明“此在”被他的創造者打上去的烙印⛹🏿‍♂️，以及由此所受到的限製。(參見海德格爾🚙，2006年🚦，第228頁)海德格爾不得不使用的這種虛妄的神話，正映襯出“此在”嵌在“世代”之中。只是與其用Cura的神話，不如直接用“家”，這個“此在”的真正創造者，來理解人的存在的“烙印”🤵🏽。因此🪞👩🏽‍🏫，作為“此在”在世代之中存在的條件“家”🐡🧟‍♂️，需要得到存在論的正視。 

四、世代之中的“樂”

從“親親”到“孝”，再到“家”👷🏻‍♂️，此在在“世代之中存在”的微觀機製得到層層揭示，我們與“世界”以及與“世代”的整體性領會也以此為“中介”。“此在”不僅寓居於“世界”中，也寓居於“世代”的“大家”中🫱🏿。那麽此在對“在世代之中存在”有著怎樣的整體性領悟呢?在海德格爾那裏，此在“在世界之中存在”的整體性是通過此在的“現身情態”來領會的🏥，也就是“此在”此情此境的切身感受。海德格爾哲學一舉突破了近代以來西方哲學認識論至上的取向，借助於“現身情態”把哲學拉回到生存論層面。海德格爾認為這些切身感受在存在論上並非無關緊要👮🏿‍♀️，而是“此在”生存論中最基本環節🏍。“此在”總有情緒，正是在情緒中，“此在”被帶進它所處的世界。

海德格爾用“畏”來加以刻畫這一整體性狀態🤽🏼‍♂️，它揭示了“此在”的生存“被拋”於世的焦慮。這是人面對難以把握的不確定性的基本體驗。在海德格爾哲學中，“畏”是我們對周遭世界的感受✋🏻，是對世界的世界性的應答🍊，同時“畏”開發出“此在”最本己的存在。但海德格爾完全忽略了“此在”在“世代之中”所產生的整體性情緒。“此在”面對世界的情緒首先由“家”決定。當對生命的延續有了一種溫暖的領會之後，在海德格爾所謂的“現身情態”中還會流露出一種生命的“樂”(enjoyment)，“樂”是對“在家存在”的一種情緒應答。我們與世界之間的“深淵”就依靠“家”來填補，“此在”的孤獨靠“家”的存在來克服。

“在家存在”使“此在”認識到他總已經生活在既有世代之中，這個環節對他來說非常重要，雖不是他自己能夠選擇的，卻是他自由選擇的基礎👩🏽‍🦲。此在在“世代之中存在”的整體性就是某種“在家”的感受，是一種溫暖⛹🏼‍♀️，一種“樂”。“此在”在家的環境由“世代”所構成😘。“在家存在”則通過“樂”來肯定自己“在世代之中存在”的意義。“在家之樂”恰恰表明:這個誕生他的“家”不是一個“被拋”世界，他面對世界時有“世代”呵護🙆🏽‍♀️🕵🏼‍♀️。沒有了“家”的支撐🕺，那麽面對世界難免是一種“被拋”狀態。

《論語》第一章“學而”展示了一個“樂”的世界:“學而時習之🥛，不亦說乎?”“有朋自遠方來，不亦樂乎?”無論是“學”🐄，還是“朋”都昭示了“此在”在“世代之中”的“樂”。在“在世代之中存在”對於生存充滿一種“樂”觀的精神，孔子說:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲🐝🧎‍♂️，在陋巷，人不堪其憂👁‍🗨，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)盡管困苦，顏回在生存中始終充滿對生命的喜樂🏢。可見，此“樂”並不和日常生活中的貧富和享受有關。

那麽這種“樂”究竟一種是怎麽性質的“樂”呢?宋明理學對此曾有討論🧑🏿‍🎤🤽🏿，他們認為孔顏之樂並不是針對具體存在物的“樂”，也不是“得道”之後的“樂”🧥，程頤曾說，“使顏子以為道為可樂而樂乎，則非顏子矣”。(《二程集》🧜🏻‍♂️🦢，第1237頁)這裏的“樂”乃是對於生存本身的一種根本滿足😾🧕🏽，按朱熹的解釋，顏回“元自有個樂”(朱熹，1986年👩‍🔬，第795頁)，“元”字表達了生存論上的根基🪀，也表達了在生存論上的源初性。(李煌明)這種“樂”是源自對飽滿生命的根本“滿足”，是對生命“生生不息”體悟之後的安寧，而不是對生存不確定性的恐懼🪘。

究竟是什麽使我能夠“飯疏食飲水，曲肱而枕之😄✉️，樂亦在其中矣”(《論語·述而》)?這裏的生存之“樂”有兩個維度:一是涉及天人關系，“誠者，天之道;誠之者🔌，人之道。”(《中庸》)生存之樂來自對天道的領會，因此“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子》);並進而“贊天地之化育🙆🏿🧍，與天地參”(《中庸》)，這是一種源自天地的豁達態度。“樂”是參透天地萬物“日往月來”之後的“達觀”👩🏿‍🚒。生存之“樂”的第二層🤺，在於“在家”之樂。中國文化傳統一直強調“天道”離人並不遙遠，就在你的身邊👩‍❤️‍👨，“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。詩曰:‘妻子好合，如鼓瑟琴🏈。兄弟既翕，和樂且耽⚡️，宜爾室家，樂爾妻帑’。”(同上)這裏的“樂”來源於家庭之“和”🔐，是世代之“和樂”🚶🏻‍♀️↙️。

由此⚈，在在世代之中存在形成了“樂”的現身形態⚡️，這是中國文化傳統中對於生活采取“樂觀”態度的根本原因，為許多智者所體察和推崇。梁漱溟說仁者的生活就是一團和氣，這種和樂之心是從生命深處發出的。(參見梁漱溟，第95頁)因此在生存的“日用動靜之間”皆有“樂”🧛🏼‍♀️。在林語堂看來:中國人認為生活本身就是一種快樂。這是在溫暖的存在之家中體會到的對生命的滿足、歡愉與感激;李澤厚更將此總結為中國的一種“樂感文化”👮🏿‍♀️。通過這裏的分析，可以看到🌒，這種“樂感”並不啻是對於生活的一種態度，更有著生存論上的深層基礎🚕。

五、“學”作為“跨世代”的籌劃

“在世代之中存在”似乎給予“此在”種種限製。人的生存是世代性的🛕，在現代社會，這似乎並不是一個讓人興奮的概念，反而像是對生存的一種約束;海德格爾關於“此在”非本真生存的論述有一些倒是可以與“在世代之中存在”聯系起來。事實上🦹🏻‍♂️，本真與非本真的區分遮蔽了人的生存的真實樣態✔️。世代中所承續的經驗與傳統，既是生存的重負，也是生存“籌劃”的前提♣︎，甚至是一種助力。這種助力最重要的方式就是“學”，它體現了“跨世代”之間的一種接續🏇🏻。

“學”充斥於生活的方方面面，仿佛只是一個簡單的學習活動，“學”是如此平常🏊🏻‍♀️🚣，以至於似乎沒有太多可說。但在中國文化傳統中，“學”顯得非常重要，《論語》開篇就是“學而”，《荀子》以“勸學”開始🚃，更有《禮記》中的“學記”，應該說這些都反應出在世代之中“學”的特殊地位。“在世代之中存在”特別重視“學”💫。“學”對於此在“在世代之中存在”的接續與跨越有著非凡意義🚵🏻。“學”如同“孝”一樣，有一個會意的“子”這個偏旁，這是西周以後加上去的(參見李學勤，2012年，第265頁)，突出了“學”的世代性🤶🏼。按朱熹在《論語集註》中所說，“學之為言效”(朱熹👗，1983年，第47頁)，“效”即是“學”的最初本義。所“效”為何?“效”必有效仿對象，在“世代之中存在”，“效”最主要的對象，就是要把前人的生命經驗拽入了當下的生命之中。“‘學’意味著獲得和擁有先輩們投註到文化傳統中的意義。”(郝大維🏊‍♂️、安樂哲，第46頁)

在世代之中存在🫶🏻，“學”就意味著對前輩經驗的效仿和學習👨‍💻。在海德格爾描述的圖景中👨🏼📫，“此在”孤零零的生存於世，“此在”所有的“好奇心”只使他奔波於新奇事物🙋🏼🧑🏽‍💻，沉淪於常人世界🤸🏿‍♀️。海德格爾也曾花大量篇幅論述“曾在”(beingashavingbeen)，“曾在此的此在”及其對於特定世界的影響(參見海德格爾，2006年，第371頁)，但在他那裏，“學”這個生存論機製卻沒有任何存在論地位。與“學”相聯系的是“教”。《說文解字》將“教”定義為“上所施🤼‍♀️，下所效也”😒。由此可以看出，“教”亦紮根於“世代之中”🏃🏻‍♀️‍➡️。“學”與“教”作為生存論事件發生在“世代”之間，前人的經驗在這個機製中得以傳承，“個體”不是完全無依無靠的，“他人”的生存經驗以“學”和“教”的方式傳遞出來👩🏻‍🏫，成為了面對生存進行“籌劃”的倚靠，下一世代的成長與上一代的施教息息相關🧽。

在中國文化傳統中，這個“教”直接地與“世代之間”的“孝”相關。《孝經》一開始講“夫孝😕，德之本也，教之所由生也”。(《孝經·開宗明義》)可以說，在“教”源初的涵義上，直接的內容就是“孝悌”的推展🐖🤵，“親親”是直接當下的，自然的、前反思的，但“推及”則是“教化”的。

在海德格爾的論述中🧎🏻‍♀️，“此在”之在世的結構中，“籌劃”是一個重要概念。“此在”作為“此在”一向已經對自己的生存有所籌劃。但無論本真的抑或非本真的“籌劃”，籌劃都是“此在”本身的自我“籌劃”👨🏽‍🚀。通過“學”與“教”💈，“在世代之中存在”使“跨世代”(cross-generations)的籌劃成為可能☁️。“學”與“教”正是世代之間“籌劃”的基礎👱🏼‍♀️，從個體“此在”的“籌劃”延展到“跨世代”的“籌劃”🦄。“在世代之中存在”的“籌劃”就不啻是“此在”在世界中的籌劃，更有一種生命連續體的“籌劃”，這主要體現在“教”上。“教”連接起的是一種“父母”－“子女”的世代關系，《三字經》就講“養不教，父之過”🦚，這正是“跨世代”籌劃的具體體現。

“此在”的存在原本就是由“世代”參與而構成🏇🏻，任何“此在”身上都留有某種過去的痕跡。任何“籌劃”都預設了一種對“籌劃”發生於其中世界的綜合把握。我們的“籌劃能力”其實是被有條件地決定的🧝🏽‍♂️，而決定跨世代的“籌劃能力”就是“學”👩🏽‍🎤。

“此在”是被拋的“籌劃”，就此而言，它一定會有某些限製，但不能把這些限製當作缺陷來理解😶，因為缺少限製💀，人的任何生存方式都是不可理解的💁🏻‍♂️。這種限製可以從更為積極的層面來理解🌔。“在世代之中存在”對於“教”的重視，是“此在”能夠進行“籌劃”的先在條件。海德格爾強調:“此在作為此在一向已經對自己有所籌劃。只要此在存在😖，它就籌劃著。此在總已經———而且只要它存在著就還要———從可能性來領會自身。”(海德格爾，2006年🧚，第169頁)海德格爾沒有明白，任何“籌劃”都是有前提的，這個前提包含著“世代”作用。這並不是說“龍生龍🔢，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞”;而是“世代”作為一種生存論結構有著重要影響，其影響的方式就是“學”與“教”。這並不特指在學校裏的“教”與“學”💇🏿‍♂️，而是“在世代之中存在”本身就一直是一個“學”與“教”的過程。在這個意義上，個體的“籌劃”行為並非最本己的事情🙎🏼‍♂️。只有通過“學”與“教”，“此在”才能在世代之間的“籌劃”中找到某種確定的方式，這種依賴關系決定了“此在”的“籌劃”不完全是獨立的💃🏼。

“在世代之中存在”本然地包含著“學”與“教”的位置，這其中正體現了“上一代”對於特殊的“下一代”的關懷，“學”與“教”都有“子”的偏旁👧🏻。另一方面，在這種結構性關系體現出“師”的重要性，因“學”與“教”的世代性特征🤽🏼‍♂️，“師”總是與“父”聯系在一起的，在民間牌位也總是“天©️、地、君、親、師”並列。“師”作為“教”的承載者、“學”的榜樣𓀂🦜，對於世代延續有著極為重要的作用。從“在世代之中存在”來理解生存論結構時👨‍👨‍👧‍👦🙆🏽‍♀️，“教”與“學”是必不可少的環節，可以視為一種跨越世代，指向未來的“籌劃”。

六、世代性與歷史性

“此在”存在的世代性🚣🏽‍♂️，從根本上帶出“此在”存在的“歷史性”🎺。對於“歷史”的呈現，海德格爾也總是喜歡拿過去的“用具”來說明“歷史性”🤵。“用具”曾經的那個世界不再存在🤚，但“用具”依舊存在，這個“用具”的歷史性質，是由於它出自的那個曾在此的此在世界，並且被這個曾在的世界打上了深深烙印。由此它把“歷史”帶入此在世界。但海德格爾的分析路徑顯然有點舍近求遠，通過操勞的“用具”間接顯示“此在”的“歷史性”🙆🏼，事實上🧑🏽‍💻，通過操持的“在世代之中存在”的此在更能直接顯示“歷史性”。那種歷史意識與其說是由曾經世界的“用具”帶來的，不如說是在“代際”之中形成的。不是通過“用具”😍，而是通過“人”才能更好地來理解此在的“歷史性”。

“長輩”正是曾經的那個世界在這個世界中活生生的體現，通過這個年長的“他人”🌬，“過去”直接地在現在呈現出來🙆🏽。因此🧑‍💻⏮，給此在世界打上曾在世界烙印的不是“用具”，而是世代之間的“代際差異”。這種“世代”的差異正是“歷史意識”形成的源頭，“歷史”首先是從“長輩”的故事中形成的🔏，司馬遷的“歷史”就是對各種世代的敘述。

海德格爾認為“此在向來作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存”😇。(同上，第426頁)因為“此在”在世界之中的存在是一個綻出的時間化過程😈，曾經生存著的“此在”不再如此生存了🍨📋，這種變化構成了此在的“歷史性”。事實上，“歷史性”恰是對於世代性的意識🫲🏿。“此在”對於自身生存“差異”和“變化”的意識還構不成真正意義上的“歷史性”。只有對世代之中的“差異”和“變化”的意識才構成真正的“歷史性”🐈‍⬛🐐。“此在”的歷史性並非源初性的🤹‍♀️，它奠基在“世代”的歷史性中。

“世代性”首先是落實在“此在”身上，沒有“此在”也談不上“世代性”。“世代”會在各個方面落實在“此在”身上🏃‍♀️‍➡️。一方面🪁，“此在”承繼著“世代性”🥜。本真的“此在”在世界中“籌劃”自己種種可能性🎨，這是海德格爾特別強調的🕍。同時他也不得不承認“在決心中向來就有遺產(heritage)的承傳組建著自身”。(海德格爾，2006年，第434頁)海德格爾的這份“遺產”來得好突兀，他關於“此在”的生存論結構的分析沒有任何空間來談論這份“遺產”，因為“遺產”須以“在世代之中存在”為前提。籌劃的“展開”也一定是在“世代”承受的“遺產”這個前提下展開的🌊，這個“遺產”為“此在”提供了一個意義領域。盡管海德格爾沒有論述“遺產”怎麽來，但他反復強調要超越“平均的日常性”所帶來的“遺產”。(同上)海德格爾的擔心固然重要，但正如我們一再強調的，海德格爾特別看重“本真的此在”從“日常平均狀態”中拽出🥋，但一個空洞的自我承載不起自身的生存🌰🙇🏼‍♀️，“此在”對於“日常平均狀態”的超拔同樣需要從“在世代之中”汲取養料和資源。因此不能因噎廢食，忘記了“世代性”同樣是創造性的基礎和前提🟠，“此在”是無法從“世代”中脫“身”的。

源自世代的“歷史性”固然有某種保守性，對“此在”所拖著的歷史影子，必須采取不回避的態度🚲。但“世代性”也並不必然意味著對於過去的重復和因循，或者只是過去“世代”的延續;源自世代的“歷史性”同樣可以揭示出任何一種朝向未來的決斷🫲。“世代的遺產”並非讓當前的“此在”屈從於傳統，而是揭示了一個無情的事實，“此在”無論是對於過去世代的“承繼”🥐，還是對過去世代的“變革”甚至“背叛”，都必須對“世代”有所應答。“歷史性”是一個無法回避的先天結構。“世代性”為世界留下的並不是殘渣碎屑。雖是面對未來，但我們永遠生活在當下與過去世代的對話中，曾在的歷史世界要為“此在”的世界提供新的能在。

另一方面，“此在”也隨時隨地地映照著上下的世代。《禮記》中曾有一段關於鼎銘的論述，很好地體現了“此在”與“世代”的關系:“銘者🪖，自名也，自名以稱揚其先祖之美⤵️，而明著之後世者也。”(《禮記·祭統》)“此在”的成功既聯系著“稱揚先祖”，“此在”承擔的也將“世代”流傳🔃，這就是在“此在”身上體現的另一種“世代性”關聯，一種更積極的，從“我”出發的“歷史性”🏤。

七🙅🏽、世代之中的“死亡”問題

在世代之中存在，邏輯上必然暗含著每一個世代的“開始”與“結束”，更具體的則涉及每一個“此在”的“誕生”與“死亡”🥧。海德格爾“此在”的特點在於對自己不可避免的“死亡”有著充分領悟，這將對他的整個生存發生根本性影響。“死亡”作為“不再在此”(no-longer-Being-there)的可能性，幫助海德格爾揭示了個體“此在”的完整性和有限性。但此在的“死亡”不是一種現成在手的東西👰，不是一種客觀對象，“此在”並不能在周遭世界中遭遇自身的“死亡”。因為一旦遭遇“死亡”，“此在”便不再存在了🦦。“死亡”從根本上來說是生命的終結，是不能抓住的，是陌生的、不可預見的可能性🆑，但必然會到來。為了凸顯“未來”作為可能性的存在🛜，海德格爾以“死亡”為限來說明“此在”對此世生命的“籌劃”，去實現有限生命中各種的可能性。

由於沒有“在世代之中存在”的視野👨🏻‍🦼‍➡️，海德格爾完全不能理解“他人之死”的問題，尤其是“親人之死”之於“此在”的重要意義。海德格爾確實看到:“死者(thedeceased)被從‘遺族’那裏扯開，但他與死人(thedeadperson)有別🚨，是諸如喪禮、葬事🤒、謁墓之類的‘操勞活動’的對象。……在有所哀悼思念地耽留於他之際👩🏽‍🚀，遺族共他同在🫷🏽，其樣式是表示敬意的操持。”(海德格爾，2006年，第274頁)海德格爾非常敏銳地認識到，“他人之死”並不是簡單地從世界上消失，而以某種方式依然與“此在”共在此世⚉。正是在這個我們可以由之而延展的線索上，海德格爾卻戛然而止🧑🏽‍💻。上述分析之後，海德格爾得出的結論是“我們並不在本然的意義上經歷他人的死亡過程，我們最多也不過是‘在側’”👩🏽‍🚒。(同上，第275頁)於是海德格爾撇下“他人之死”的論題，重新回到此在“向死而在”的問題上👨🏽‍🦰🚂。事實上🏇🏿，“在世代之中存在”這個結構中“他人之死”問題有著極為深刻的意義✣。在海德格爾擦肩而過的問題上，中國文化傳統有著極為深厚的理解。

“此在”確實不能經歷“他人之死”;其實“此在”也同樣無法經歷自己的“死亡”。所以我們只能討論“向死而在”，只能討論此在“死亡”的可能性問題。我們不能經歷“他人之死”🫅🏻🤦‍♀️，並不意味著我們不能以某種方式來討論“他人之死”🖖，並不意味著“親人之死”對於“此在”生存沒有根本性影響。“他人之死”的意義是“世代之中”這種生存論結構中的應有之義。當“此在”面對“他人之死”時🧗💮，面對“親人之死”時，這對“在世代之中存在”意味著什麽?我們看到，在中國文化傳統中，面對“親人之死”👨‍🏫，特別重視“送終”🎭。孟子說“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事”。(《孟子·離婁下》)，可見“親人之死”在“世代之中”的重要性。我們以“親親為大”始👩🏽‍💼，以“送死為大”終⚡️💽，完整地揭示“在世代之中存在”的生存論結構。

在中國文化傳統中，對於“死亡”的重視體現在“喪祭”之禮中👳🏿‍♀️🤏🏽，孔子認為“孝”就是:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)正如我們在分析“孝”的時候看到:“孝”是一個“共世代”的結構，通過一種德性來鞏固“世代性”;面對“親人之死”🫗，也是要通過“喪祭”之禮來繼續保持這個“共世代”結構，使在世代之中存在有一種虛擬的真實。這非常重要。孔子說:“君子疾沒世而名不稱焉”🤌🏻🙁。(《論語·衛靈公》)“沒世”之後☝🏼，“君子”還要“繼續”在世代之中存在，於是就要保持這個“名”。因此🤼‍♂️，我們要從“喪祭之禮”中去領會“死亡”之於“世代之中”的意義🚴🏽‍♂️😨，以及在“親人之死”之後如何繼續保持一種“共在”結構💇🏿➾。一種生存論的分析就是要從顯得繁文縟節的這些“禮”中還原出“死亡”的生存論結構，要從禮的“儀”回到禮的“義”，還原出“孝”的“共世代”的結構如何在“祭”的過程中得以保持。

“祭”是“孝”的世代結構的延展。“祭者，所以追養繼孝也。”(《禮記·祭統》)一句“追養繼孝”道出了“祭”的全部實質，追補生時的供養，繼續生時的孝道，“此在”通過文化意義上的“禮”，展現的是生存論意義上的“世代”延續👪，通過“祭”，在“親人”離世之後✉️，繼續為“此在”維持一種“共世代”的結構👆🏿，以另一種方式來延續這種“世代性”🧜‍♀️。

在“祭”的過程中，則要“事死如事生🌂，事亡如事存”(《中庸·十九章》)🌁，仿佛“親人”繼續存在著🧑🏼‍🌾，“祭之日:入室，僾然必有見乎其位🕺🏻，周還出戶🧑🏻‍🏭，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽🚐，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”(《禮記·祭義》)在祭奠中🦒，“親人”的形象栩栩如生地保持著𓀗，這既是情感的投射💓，也是在世代中繼續保持著“親人”的位置🚧。親人之死👳，他人謂其已去，然而子女仍能感受他的存在🏄🏻。人鬼之間，息息相通，這就是人們通常所說的“神”，“眾生必死👉🏻，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下陰為野土。其氣發揚於上，為昭明👩🏿‍🦳，焄蒿淒愴，此百物之精也✍🏿，神之著也🏃🏻‍➡️👩‍👩‍👧‍👦。”(同上)。所以孔子說:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語·八佾》)這是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上為親人留出他的空間，保持活生生的世代關聯。

以“祭”的方式面對“親人之死”，其意義在於“君子反古復始，不忘其所由生也🚴🏿，是以致其敬🗯，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也”。(《禮記·祭義》)通過“祭”，“此在”能夠“反古復始”🙍🏼‍♂️🕸，回到自己誕生的源頭🧛🏻‍♂️，明確自身與“世代”之間的關聯，以表達自己的“敬意”👃🏽。基於“在世代之中存在”的結構🧡，生命不是單純的“個體”📕，而是“生命的連續體”，曾子說:“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體💂‍♂️，敢不敬乎?”(同上)自己是父母之遺體，父母之死🦪，不啻若己身之死。葬祭“親人之死”🏫，對父母之敬內化於心，從而使生者德性歸厚。因此厚“親人之死”，其實也是厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式構造源遠流長的“世代”結構，“祭”是對祖先的敬仰。祖先配享上帝:“萬物本乎天🍙🚶‍♂️‍➡️，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”(《禮記·郊特牲》)以之繼續完善自己的德性。因此，“祖先”也不只是具有生物學🚿、譜系學上的意義，更是一種價值形態，是“個體”超越自我的中樞，曾子說:“慎終追遠，民德歸厚。”(《論語·學而》)

在世代之中存在🎓，“此在”面對“親人之死”不僅僅是以親人“檢討”自己的德性🔘，更關鍵的是“夫孝者👨🏻‍🚀，善繼人之誌，善述人之事者也🕛🫶🏿。”(《中庸》)這是一種“達孝”。“達孝”不僅僅是對生命的感恩，而是要“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終”🏊🏼。(《孝經·開宗明義》)繼承前輩的誌向🥷，努力完成之🐤👨‍🎓，這才是真正的“達孝”🌀👩🏽‍⚖️。什麽人能做到這樣的“達孝”呢?歷史上以武王和周公為榜樣🍜，他們能夠繼承文王的誌向😞📏，完成文王未完成的事業🤘🏼。也就是說，最終“個體”的成就，不僅體現在“個體”價值的實現，而是歸於“生生不息”的歷史洪流中，這中間“孝”扮演著極為關鍵的角色;與其說“孝”是一種品質，不如說它是一種產生“責任”的結構🖨，這也是“在世代之中存在”的意義所在，直接關乎歷史的發展，並指向未來。

《哲學研究》2018年第9期