們這代人再次見證了什麽叫世道無常2️⃣，滄海桑田。

誰也不會想到，庚子新年之交“新冠疫情”（COVID-19 Pandemic)的爆發和流行竟然成為一個歷史的轉折點，世界已經不再是那個世界，中國也不再是那個中國了；誰也不曾想到，一個悄無聲息潛入人體的病毒會具有如此肆虐的殺傷力，把所有自鳴得意的“體製”“主義”和“高調”統統打回原形🚔，令其狼狽不堪。汶川地震時人們帶著淚水守望相助的場景還歷歷在目🤷🏽，而如今同樣的天災人禍卻被各種莫名其妙的隱瞞✤😟、不負責任的“甩鍋”和不明是非的爭吵、蠻不講理的謾罵和上綱上線的口水戰所淹沒🧏🏿，人情與社會的“撕裂”甚至比病毒的蔓延更為可怕地在摧毀著世界和人類的未來。

人類本來就隨著自然環境的破壞和人工智能的崛起而被逼到了“窮途末路”，政客之間的劍拔弩張👆🏿，將給人類帶來一個更加充滿危險和不確定的未來。這是哲學不得不為之焦慮的當下困境。哲學想著的永遠是一個問題𓀘：人類還有未來嗎？這就是所謂的“存在問題”的致思方向👽，它的思想力量為的是催生未來之“到來”，而絕不樂意貿然宣稱🏄‍♀️，根本就沒有未來。

這當然需要基於對人性本身的深刻理解⇾，但理解人與人性簡直太難了。自從蘇格拉底把“認識你自己”作為哲學的課題提出來之後⛹🏻，哲學上雖然得出了種種“人是什麽”的答案，但大多數真正的智慧都止於承認蘇格拉底式的“自知無知”。

對於過分相信現代工具理性的人，是不可能理解“自知無知”之智慧的。我們不會看不見🙅🏻‍♀️，有多少人類悲劇和災難都基於人對自身的神化和不自知✍️。近日我們碩士學位論文預答辯👴🏻，還在討論一位學生提交的《無知與道德責任》🫢，她依據當代分析哲學的一些思考素材🫶🏼，試圖為某種“無知”辯護👨🏻‍🎨，免去其道德責任。但在我看來，這是很難辯護成功的。對於一般個人，無知，各種無知，沒有例外，必將令其承受生活中的各種打擊和挫折🚬，自己默默承受由此帶來的各種責任🧑🏽‍🏫，當然包括道德責任。對於那些能主宰他人命運的人而言👨🏽‍🌾，其無知👈🏻，各種無知，同樣沒有例外，都將帶來對他人和自己的各種傷害，甚至可能會帶來生靈塗炭式的災難🧑🏻‍🦳。雖然當事人並不承認🆔，人們在某個時刻也無法追究其什麽責任，但歷史是個法庭👩🏿‍🚒👱🏽，不會放過誰的過錯，不管是否故意，道德上的責任追究在人民的心中是任何力量也不能阻止的。當然🕠，如果不是“無知”，而是某種意義上的“不知”，古人所言的“不知者不為錯”是否適用，這確實可以探討😮‍💨。

正因為對人的認識和自知如此艱難，所以對人（人性）的認識才構成了哲學永恒的難題。康德把哲學的三大主題：我能知道什麽，我應該做什麽和我可以期望什麽，最終都歸結為一個人類學問題👬🏻：人是什麽？他因此把倫理學區分為兩個部分：倫理形而上學和道德人類學🫃🏼🏄🏽。前者為所有倫理確立其倫理性的最終標準💁🏿，後者在個人的道德立法中成就有德性品質的人。因此道德哲學與人類學結成了不可分割的聯系。

但是，恰恰在康德這裏，人類學與哲學，包括道德哲學的關系並不總是清晰的🕵🏼。他一方面說，哲學總的問題可歸結為人是什麽的人類學問題📓，因而“人們可以把一切都稱之為人類學”；另一方面又說🧛🏽‍♂️✏️，“一門純粹的道德哲學或倫理形而上學⇾，必須把一切只是經驗性的或僅僅屬於人類學的東西清除幹凈”，這常常被認為是康德道德哲學通向形式主義的根源而遭人詬病🛎。許多人覺得，倫理法則與道德法則如果不從經驗人性中，因而不從人類學關於人的知識中確立起來🏦👨🏿‍💼，就將是無效的，它將導致倫理法則是無法落實的單純善良意誌，是空洞的形式主義等，而真正理解康德苦心的人7️⃣，如伽達默爾就能斷言，對康德的指摘其實是建立在誤解之上的🚴🏻‍♂️。為了闡明倫理義務無條件的實踐性，哲學必須脫離人的本性的一切條件性💅🏻，才能超越“單純質樸”的日常倫理理性易受蠱惑的不確定性和自相矛盾性，擺脫聰明的道德要求充滿不幸的不純粹性和功用動機之間的“令人厭惡的混雜”，在這些方面“康德具有無限的功勞”。誠然👨🏿‍🎓🙋🏿，就人類學與道德哲學的關系而言，在康德這裏依然非常復雜而沒有定論👩🏼‍🏫。

這就是本期《倫理學術》以“道德哲學與人類學”為主題的原因。

誰都會承認👮🏽‍♀️，道德哲學以人類善良生活和個人“成為一個人”（ein Mensch sein：是一個人）為核心，因此必須以人性為基礎📊，這幾乎是毋庸置疑的。但康德為什麽要把屬於“人類學的東西”剔除幹凈🪖，在建立起了純粹實踐的倫理法則之後再運用於人以落實於實踐人類學呢🙍🏿‍♀️🎄？這確實有對“人類學”的不同理解在。“人類學”從其在19世紀誕生時起就屬於經驗科學，而不屬於思辨哲學👦🏻🚗，哲學倫理學以之為基礎的人類學，當然不是那種在原始部落和非洲叢林中尋找頭蓋骨的人類學🥅，它也不能把倫理知識建立在對君臣👷、父子、夫婦、兄弟這種特殊關系中的人的知識上🪀❄️，當然也並非是建立在作為某個國族意義上的人的知識🚾，即關於中國人、美國人、猶太人、德國人，如此等等，都不是一門哲學倫理學所考慮的人的知識。對於倫理學研究而言，最為可怕的一方面或者只停留在關於人性具善的或人性是惡的或人性非善非惡這樣一些形而上學的假設上，而不知人性善惡或非善非惡具備哪些可能的經驗性條件💆🏼。就像這次新冠疫情所爆發出來的人性善良和人性醜惡，以及關於人性善良和人性醜惡的異常激烈的觀念沖突💇‍♀️，形而上學的人性假設統統失效了🧑🏼‍✈️。另一方面🐦‍🔥，從事倫理學最為可怕的也表現在，只知道從這樣一些具體經驗條件下的人性知識出發🤷‍♂️🚼，只見君臣、父子、夫婦⏬、兄弟👮🏻‍♂️，而看不見人本身🧑🏻‍🎓。人之為人的本性被淹沒在家庭、出身、地位、角色這樣一些特殊性東西之中了。

真正的倫理學，無論中外，都不從人的殊相論人⚫️，而是從是不是一個人的角度論人。孟子在講善心四端👌🏼、講惻隱之心時，雖然是從一個具有思想實驗性質的“孺子入井”來講🖖，在這一特殊情境下🤢，你會不會救他，你救他是看“孺子”是誰家的小孩才去救的嗎？顯然不是，“孺子”表現的是一個“抽象的”小孩💚，而不是具體誰家的小孩🆎，哪國的小孩🟤。因而，他也就是人之為人的人👁，而不是一個具體的人🙊。唯有如此✴️，孟子才能把“設想中”沒有惻隱之心去救人的人稱為“非人也”。其他是非之心、羞惡之心、辭讓之心莫不如此，都是我們作為“一個人”就該有的善心，就該本著這樣的善心而該做的，否則就不能算是一個“人”。孟子最後才說🐪，惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心🏊🏽‍♂️，人皆有之；是非之心👨🏼‍🎤，人皆有之。此處的人，絕非君臣、父子、夫婦💂🏿、兄弟意義上的人，而是普遍的、抽象的人。唯有在人的意義上得出的結論🔜🥾，才具有普遍意義。因此，倫理學或道德哲學以之為基礎的人類學，不是作為科學的經驗人類學，而是哲學人類學。

只是，哲學人類學實際上也有理論的和實踐的區分🤽🏻‍♀️⛷，有先驗的和經驗的區分。理論的哲學人類學，是從人性的各種經驗表象中把握關於人的知識，在這種關於人的知識中，要確立人與非人的界限。孟子“四端說”就起著為人確立一個底線的人類學意義🕴。亞裏士多德在思考倫理學時🦆，也是從人本性上區別於動物的獸性和神物的神性來把握人之為人的人性特征，因而在亞裏士多德眼中🚱，人是非神非獸的動物👨‍🔧👩‍🔬。非神，因為人的知識、智力和才能都不及神，因此神可生活在天界，對外在物質性的東西一無所需👎🏻，就能過上其所意願的永恒的極樂生活。而人的人性表現在理性能力和性情能力上👐🏽⛄️，都是有限的🧹，尤其在生存本領上，人類不能獨存👯，在自然獨存敵不過禽獸，在天獨存👩🏼‍🦱，不具有神的神性，因而本質上人類只能作為政治動物🤶🏿，過城邦生活。但是城邦需要倫理才能共存，需要財富才能生活。誠然，人可以把人性發揮到完善以接近於神，譬如在思辨生活中🧕；也可能墮落為只有獸性🕴🏻👣，如在追求財富的生活中🪺。至於最終是神是獸，不單純取決於天然的人性，而取決於人的美德🦴，是否能以正義為倫理原則建立起一個好的城邦製度。好的城邦製度能激發和造就人的美德👨‍🦼，人的美德也完全可能被壞的城邦製度所毀壞而變得禽獸不如🏄🏻。因而倫理學從屬於政治學，政治學基於自然人性的倫理化。城邦與人在自然人性從潛能到實現的自由造化基礎上相互生成與完善。這實際上也就過渡到人的德性自由造化的實踐人類學上了。有意思的是，亞裏士多德是要把在柏拉圖那裏作為至高存在的善的理念限定於“屬人的善”（Gut für Mensch），而康德在倫理形而上學中卻徹底清除了僅僅屬於經驗性的和人類學的東西，之後才把普遍有效的倫理法則落實於“實踐的人類學”（die praktische Anthropologie）🏃🏻‍♀️，才得以最終回答人是什麽這一最終的或全部的哲學問題💴。所謂實踐的人類學，在康德這裏最核心的要義，就是通過“實踐立法”實現人之為人的自由本質，通過實踐立法👰🏼，人將自己的行動設立在實現成為一個自由存在者的自我造就的道路上。我們生而為人只是一個自然人，一個自然人如果不能自我造化為一個自由存在者，那就很容易失去人性，甚至可能成為一個禽獸不如的動物。因此，我們每個人都具有一種道德的使命，把自己塑造成為真正的德性人格。

在此意義上🦕，法權哲學為行動立法，實現人作為一個具有外在自由的法權意義上的人，法權意義上的法是解決行動的正當性，其標準在於你的自由任性和他人的自由任性能在一個普遍法則之下相互一致而共存。法權意義上的正當性，是倫理關系正義性的保證，體現在尊重他人與自己一樣的自由及其權利，這種權利的實現只要是基於普遍法則，那麽我的自由任性和你的自由任性就能相生而不相害。基於法權的正當性的行為者就會將自身塑造成為一個具有倫理正義的社會人格。

德性哲學為個人的行為準則立法👩🏽‍🦱，要解決行為的道德性🖐🏿，以確立自我的內在自由，其標準是自我立法的主觀準則能同所有有理性存在者的意誌法則相一致🤲➝。因此🙋🏿‍♀️，德性法則的道德性將把不要求道德動機的法權義務變成自覺自願踐行的德性義務，以此實現人的自我完善的自由德性。於是，康德的實踐人類學分別從法權人格和德性人格🚣🏼，即倫理人格和道德人格實現了人作為一個自由存在者的道德使命。完成了人的道德使命，一個人才真正地自我造就為一個人了🎅🏿。這就如同哲學人類學家蓋倫（Arnold Gehlen）所言🧞：“人出自本性地是一個文化存在者（der Mensch von Natur ein Kulturwesen ist）。”實踐人類學最終會成為文化人類學。

為了真正展現康德人類學的倫理與道德之維度，本期特別約請了當代兩位著名康德專家和一位人類學專家專門為我們撰寫文章，在我們這裏首發，他們是：《康德研究》主編克勒梅教授🧎‍♀️‍➡️，專門撰寫了《康德論醫學與人的健康》；美國著名康德專家羅伯特·B. 勞登（Robert B. Louden），專門撰寫了《康德人類學的倫理維度》🫴；劍橋大學社會人類學系西格麗德·羅辛（Sigrid Rausing）頭銜教授、劍橋馬普倫理經濟社會變革研究中心主任、劍橋大學三一意昂3院士約珥·羅賓斯（Joel Robbins），撰寫了《論善的比較研究的前景：對人類學相對主義的陰郁主題的超越》🤾🏽‍♀️。這三位中的兩位，即克勒梅和羅賓斯，是我們《倫理學術》的學術委員🫷🏿。此三文論，各有側重，相得益彰。

《康德論醫學與人的健康》論述了康德一生都致力於掌握當時前沿的醫學專業知識，使自己具備必要能力審查其醫學科學提出的有效性或真實性訴求，以厘清哲學與醫學對於人的健康🤹🏿‍♀️🧜🏽‍♀️，對於人作為一個自由存在者的身體與心靈之間的關系。顯然，醫學不只是治療身體的疾病👨🏽‍🏫，同時也醫治精神的疾病。康德雖然是個二元論者，但他相信身體和心靈相互影響🧘‍♂️、互為健康的條件。當一個人被剝奪了研究和教育的自由，受損害的不僅他們的思想😐，同時也有其身體，如大腦💒。所以🚂，在讓事物之本性變得完善的道路上🏊🏿‍♀️，醫生與哲學家之間不會有什麽矛盾🦆。哲學的精神不僅能消極地預防疾病🅿️，而且能積極地以養生學的方式成就一個身心健康的人。他還以想象力的自由活動討論了疑心病和眩暈的治療方法。康德以其獨特的哲學養生術讓自己在那個困難的時代獲得健康與高壽✮，其特別推薦的方法有自由散步、審美想象力的自由遊戲、愉快的社交聚餐等👰🏻‍♂️，這些都與自我保存與人道相關📿。

《康德人類學的倫理維度》指出，人類學是在啟蒙時代成為大學裏的一門學科的🔆，康德的人類學是倫理人類學💒⛹🏽‍♂️，屬於“實用人類學”的子集，它通過提供與人類相關的經驗知識以揭示倫理之根源，從而有助於倫理進步。雖然學術界對於康德人類學思想的定位存在分歧，但無論如何只把人類學解讀為純粹道德哲學的補充是難以成立的🙆🏻‍♀️。康德完全能夠相信👩🏽‍🦲，人性的經驗知識可以運用於道德目的，促進倫理共同體的發展與完善。人類作為有理性的存在者，其理性部分可以促進道德，其受製於情感的傾向則阻礙著道德。因此，澄清康德倫理人類學可以健全關於倫理的世界知識💆🏼，有助於道德教育與品格發展，進而促成人類最終過上和平而有道德的生活。

《論善的比較研究的前景：對人類學相對主義的陰郁主題的超越》則是對1980年之後西方人類學主題變換的思考。謝裏·奧特納於2016年發表了一篇題為《陰郁的人類學與它的理論對手：八十年代以來的理論》的文章↔️，指出當代人類學研究已經轉向了對新自由主義造成的社會問題的研究🦉，具體而言🤟🏽，就是專註於“新自由主義”政治綱領實施以來所產生的社會不平等👩‍🦽👋、貧困和社群衰敗等問題，作者稱這種人類學研究為“陰郁的人類學”🕺。同時，奧特納與之不同地提出了🏋🏻‍♂️，我們需要確立一種對於善觀念進行批評反思的人類學，來對抗新自由主義秩序的負面效應🦻🏻。羅賓斯不同意奧特納對人類學走向的這種判斷，因為人類學對新自由主義秩序陰暗面的研究並非剛剛起步，而以對抗新自由主義為目標的善的人類學也未必能夠很好地實現奧特納設定的理論任務。所以🙆🏿🪗，他通過與奧特納的對話，主要想達成兩個理論目標：其一，善觀念批評考察的人類學應該以價值多元主義為基礎，考察不同社會環境中的善觀念，應該超越奧特納將人類學研究僅僅限製在抗爭新自由主義陰暗面這一狹窄的思路，讓人類學具有更加廣闊的理論視野；其二，揭示人類學在當代影響力式微的原因，在於人類學自身視野的局限，這種局限實際上來自經驗的局限。要克服這一局限，單純依賴人類學自身是無法做到的🧕🏼。實踐哲學的處境意識和由此走向治療性的實踐人類學依然是一個可行的方案🤵🏽‍♂️。

人類到了21世紀，科學技術達到了日新月異的高度，但人類確實已經病得不輕🧕🏻。有的是純然的現代病，有的卻依然是古墓僵屍病👰🏽‍♀️。為此🪵，本期特發孫周興教授《如何重建生活世界經驗🦸🏿？——論實存哲學的心理學意義》這篇在第六屆中國精神分析大會上的長篇演講和武漢大學計算機意昂3教授，博士生導師❄️，卓爾智聯研究院執行院長，主要從事管理科學與工程、軟件工程和人工智能研究的科學家蔡恒進教授的《人工智能與人類未來》。這兩篇大作與前3篇關於人類學的文章相比🧰，更為直接地探討人類當前面臨的重大問題：在困擾全球的生態危機、政治危機和技術統治的異化現實下，文化似乎已經病入膏肓🦻⌛️，人類還有未來嗎🐟？如果相信人類有未來，醫治人類文化疾病的“哲學心理學”將從何處尋求生命的健全力量，生命意誌？還是人工智能👙？不管它們究竟是拯救的力量還是摧毀的力量，人類要能生存下去，如何學會與自然和睦相處🥻、如何與自身的本能欲望和理性欲望和睦相處以及如何與AI機器人和睦相處☦️，已經是每個人必須思考的迫切問題了。

在我們的經典欄目“規範秩序研究”下發表了陳家琪教授的《秩序倫理講演錄》👨🏼‍⚕️🤽🏼‍♀️、莊振華教授的《試論黑格爾倫理學說的特質與限度》和哈貝馬斯的《法的商談理論與民主法治國的關鍵詞》。陳家琪教授借助於約翰.塞爾在《社會實在的建構》一書中對“無情性事實”（Brute facts）與“製度性事實”（Institutional facts）的區分，討論群體生活的倫理秩序🤦‍♀️🎤，把倫理秩序與政治秩序區分開來，但這兩種秩序又都歸結為“製度性事實”以區別於“無情性事實”，但“無情性事實”究竟是哪些事實呢🧑🏽‍🍼？他試圖在中國歷史上尋找這兩種事實的表現形態🏕，以理解古代國家與現代國家以及政治秩序所具有的倫理意味。

莊振華教授的論文重提關於道德性與倫理性兩種實踐哲學傳統之爭，認為黑格爾雖然反對康德道德主觀主義，但其倫理思想始終還是以康德道德哲學為參照系，甚至將之當作現代普遍的世界觀。黑格爾本人並不拒絕道德👍，但主張使道德紮根於“事情本身”之中🙆🏿‍♂️，這事情本身就是人類生活的倫理性🧑🏼‍✈️。在近代西方哲學史上關註風俗倫常的思想家不乏其人🥍，維科、伏爾泰和赫爾德對各民族風俗的比較更使這方面的研究蔚然成風，但是，像黑格爾這樣將生活的倫理性發展成一個龐大體系，並將家庭✍️、市民社會、國家乃至世界歷史這些通常被認為與倫理有所差異的東西納入一個邏輯條貫的倫理學架構中的🐚，卻再無第二人。當然，我們也不應該忽視黑格爾倫理思想內在的局限，正如謝林批判的那樣，他過度強調事物觀念性的一面🤷🏼‍♂️，而忽視了事物原初發生🚵‍♀️，即原初倫理關系在存在論上的呈現🏯，他在批判和超越現代主觀性哲學的同時也與其他現代思想一道預設了一種內在性的世界觀🧖🏿，遺忘了倫理形態先於理性的崇高秩序❇️。

哈貝馬斯作為當代規範秩序研究的領袖人物，我們在思考現代規範秩序重建的時候，他的思想絕不能夠缺席。在《法的商談理論與民主法治國的關鍵詞》中，哈貝馬斯闡明了他的《在事實與規範之間》這本堪稱現代規範秩序經典著作中選擇商談理論方法的四個動機👨🏼‍💻。首要的一個，就是在功能復雜的現代社會中恪守傳統的民主理念不再可能🥾，交往理論才能兼顧復雜的現代性與傳統民主；傳統的自然法和現代實證法之分歧也需要依賴一種商談倫理的程序原則♖；“人民主權”和“法律的統治”這一現代法治主義的內在困境，自由主義法律範式和社會國家法律範式之間的沖突🚵，都需要商談倫理提供更多可供選擇的理念和方法。

在另一個經典欄目“美德倫理研究”中我們刊登了三篇大作。

一是意大利著名海德格爾研究專家，長期探究海德格爾與亞裏士多德倫理學之關系的佛朗哥·沃爾皮的《海德格爾與新亞裏士多德主義》，該文指出，盡管海德格爾本人忽視了實踐哲學，在明顯給予存在論以優先地位的時候拒斥通常的倫理學，但是🤮，他在20年代的研討班上重新解讀亞裏士多德《尼各馬可倫理學》，雖然他的工作重點是去倫理化🚶🏻‍♂️⏪，將倫理問題存在論化，但是這一工作卻啟發了他的學生們，在20世紀最令人絕望的時刻，開啟了當代實踐哲學的復興之路🤙🏿。海德格爾的學生們沒有全盤接受他存在論化👷🏿‍♂️🤕。而是在實踐哲學的框架下復興亞裏士多德的倫理學🕺🏽，阿倫特對實踐（praxis）的重建，伽達默爾對實踐智慧（phronesis）的重建🧔🏼，裏特爾對倫理（ethos）的重建都為當代倫理學作出了重要貢獻🌇。

二是吳龍燦教授的《儒家恥德及其當代意義》。該文認為先秦儒家已經洞悉恥在倫理生活中的根源性地位，羞恥感既是人禽之別的底線，也是道德行為的動力。在西方關於羞恥觀念的參照下，我們可以發現，恥即為孟子的道德本心或四端之心🥐。從道德角度看🧑🏻‍🎄，“恥”對於確立道德自我🚵🏻，樹立道德理想📂💁，培育道德仁心😕，努力成就君子人格，都是基礎性的價值。從倫理角度看，“恥”作為仁心在人倫關系的不同範圍中擴充為忠恕之道🆙、禮樂教化和正義原則🛷🏋️‍♀️。“恥”是人擺脫動物性走向人性、超越人性走向神聖性的價值理性🤦🏿‍♂️，是善惡之辯的樞機👩🏻‍🦽‍➡️。重視恥德具有普遍意義✥。

其三，國內對於作為保守主義的思想家埃德蒙·伯克一直缺乏深入研究，尤其是其政治倫理，連介紹的都非常少😮‍💨。為此🔲，本期專門約請丁毅超博士撰寫了這篇《作為德行之首的審慎——論伯克政治思想中的德行》，希望以此推動關於保守主義的政治倫理的探究。

與此相應，為了把當今國內外許多精彩的學術會議討論的內容盡快反映出來，我們在本卷開始，專辟了一個“學術現場”欄目，本期刊登的是我們今年元月初新冠疫情已經爆發而毫不知情的特殊情況下參加的“古典美德倫理學的現代審思”會議的精彩辯論實錄（上），力圖留下學術交鋒時的思想火花。

在《描述倫理學》欄目下刊登了致力於“鄉村倫理”重建的王露璐教授的《理想·現實·外來——<白鹿原>中的“鄉土倫理”及其人物具象》🐴。

在我們特別看重的“書評”欄目，刊登了胡自信教授為今年百歲高壽的張世英先生《九十思問》的解讀文章📓：《哲學家身上的民族精神》；王誌宏教授的《愛這個人與愛智慧本身——從<海德格爾與阿倫特通信集>看阿倫特對於愛的理解》和李金鑫博士撰寫的《製度正義與秩序建立：倫理反思中的現代性生活世界》🉑，通過解讀高兆明《製度倫理研究》🤒，以寄托我們對於他不幸離世的哀思。

編完本期文稿🛰，越發感覺到做道德哲學的不易。正如尼古拉哈特曼所言🧝🏻‍♂️，“倫理學是人心中首要的♓️📺、最實際的哲學興趣……是哲學思維的起源和最內在的動機🚴，……而且亦是哲學思維與一般人類思維的終極目標和最大展望🌰。倫理學活於未來中👩‍🚒，它永遠將目光朝向遠方的東西和非現實的東西，甚至要求以未來的視角看待當前的東西👨🏽‍💼，因為它是超時間的”。可是同時，倫理學的問題意識又無不來源於現實的處境，來源於對經驗人性的觀察與反思。可是🌚，就是這個經驗的人性太過於豐富和復雜了，它有時純潔得像天使⭕️，崇高得像神靈👅，令人敬仰，而有時又墮落得禽獸不如👨‍👧，表現得如同一只瘋狗，令人厭惡🩻。我們既期望“天不變道亦不變”地把握人間“常道”🧑🏿‍🎓，盡情至性地享受靜好時光🖇，欣賞荷塘月色🐱，但是😵‍💫，“天有不測風雲🪟，人有旦夕禍福”總是伴隨著人類的日常。倫理學不僅需要高度的形而上的思辨，同時又必須闡明面臨各種復雜處境的“實踐智慧”。雖然“明智”（pronesis）起來對於人而言永遠不會太晚，但是倫理的實踐智慧絕非能夠靠背記書本知識和標準答案而來🧛‍♂️🪀，它是從做人為人的倫理生活中而來。過於聰明的人常常只知“權變”而不知遵守常道法則的重要👵🏿，而過於本分的人卻又只懂常道而不知權變，最終失去對人之為人最為重要的自由之價值的領悟🏄🏼‍♂️。

在我們共同經歷這場世紀疫情的過程中🐭👱，我們可以有“閑潭雲影日悠悠🚳，物換星移幾度秋”的哀嘆，但同時不要完全失去對人性的信心⛹🏽‍♂️，對神性的敬仰，對未來的思索。人類真的是到了最為危險的時刻，人類究竟有沒有未來👩🏽‍⚖️，最終取決於我們每個人明白該做什麽。