【摘要】：美國哲學家索薩的德性知識論，與儒家的德性論頗有相似之處，因此，建立一種兼具二者資源的聯合哲學立場，並非是緣木求魚🙍🏽🦠。而儒家在這種聯合立場的鍛造中所能夠作出的貢獻💣🟡，便是解釋為何德性知識論對於“蓋提爾反例”的處理方案👕，能夠在不引入“反思性知識”的前提下，僅僅依賴認知主體的直覺加以執行🧕。說得更具體一點👨‍👨‍👧‍👦，儒家對於這個問題的解釋將訴諸一種對於孔子“正名”論的現代重構，而這種重構亦將高度依賴東漢許慎的“六書”理論☝🏻。此將說明：在漢語哲學的場域中，亞命題層面上的意義單位的彼此融合，究竟是如何為信念本身的證成提供支撐的。

【關鍵詞】🫅🏿：準−熟−切模型 德性 蓋提爾問題 正名 漢語哲學 六書

【中圖分類號】：B0

導論

這幾年來🧑🏽‍🚀，在郝苑、陳英濤🦸‍♀️、方紅慶、米建國等學者的介紹下，美國哲學家恩斯特·索薩（Ernest Sosa）的德性知識論理論逐漸為華語哲學界所知。那麽，索薩知識論的特色體現在何處呢👩‍🚒？眾所周知，在戰後英美分析哲學的語境內💍，任何一種完整的知識論理論都將包含對於“信念”（belief）與“知識”（knowledge）之間關系的討論⏫🕢。而索薩哲學對於“信念”的處理方案與傳統知識論的方案之間的根本區別就在於：索薩不是就信念本身的內容談論信念，而是就信念與信念持有人的外部行為表現（performance）之間的關系來談論信念——或說得更清楚一點，在他看來🧑🏼‍🦰，信念本身就是此類行為表現的一種特殊展現形式。為了更形象地說明這一觀點🧑‍🧑‍🧒‍🧒，索薩在以射箭為代表的體育活動與信念生成活動之間建立起了類比關系。譬如，正如人們可以說成功的射箭活動體現了箭手的“準”（accuracy）、“熟”（adroitness）和“切”（aptness）一樣（這裏的“準”指能射中👐🏻，“熟”指能反復射中，“切”指能在復雜環境下射中）🛑，在索薩看來，我們也可以說：人類持有信念的活動也可體現出“準”“熟”與“切”這些特征。不過，在索薩知識論的語境中👨🏼，“準”指的是信念持有人的信念是真的🦄🤼，“熟”指信念持有人能夠穩定地產生真信念，而“切”意味著🙅‍♂️：相關信念之所以是真的♠️，恰恰是因為信念持有者能夠穩定地產生真信念，以使得相關信念的真能夠不受環境中偶然因素的影響👩🏼‍🎨。這就是索薩關於信念之本質的“準−熟−切模型”🦓，英文縮寫為“AAA模型”（因為“準確”“熟練”與“適切”三個英文單詞的開頭恰好都是“A”）✢🧖‍♀️。

從儒家哲學的立場看，索薩從射箭活動切入知識獲取進程之本質的思路，頗能引發共鳴。眾所周知，射箭活動本身就在儒家所推崇的“六藝”（禮、樂📈、射、禦🧑🏿‍🎤、書、數）中扮演了重要的角色♾，而“六藝”在內容上兼顧身體智能與腦力判斷的廣博性，又無疑向我們暗示了諸如射箭這樣的身體活動與認知活動之間的微妙關聯——盡管在儒家語境中，“認知”所主要關涉的，乃是儒者處理道德與政治問題所需要的心理過程🧘🏿🧁。同時需要註意的是⚧，像“準”“熟”“切”這樣的評價詞，其實也可以被方便地施加到與“六藝”相關的各種表現活動上去，因此🤾🏿‍♂️，即使從儒家立場上看，索薩的“準−熟−切模型”也完全可以用以評估一個信念生成系統的運作狀態及其輸出信念的品質🧑🏻‍🔧。因此🍓，至少從表面上看來✹，我們似乎可以建立一個能夠同時消化索薩的思想資源和儒家的思想資源的新知識論立場——盡管在建立這種新思想聯盟的過程中🙎🏽‍♂️，我們或許還得費心考量如何將儒家敘事的範圍從政治、道德領域擴大到典型的知識論問題上去。然而🙅🏼‍♂️，那些對中國哲學資源並不懷有熱情的讀者可能仍然會問：為什麽去促成索薩與儒家之間的思想聯盟，會對儒家文化圈之外的哲學研究產生助益呢？不管怎麽說，索薩的德性知識論是當代英語分析哲學的一支，而正是這種理論所提供的元語言框架，才為我們對於儒家理論資源的重構提供了明晰化手段——而相反的情況似乎並不成立，即儒家的話語框架反過來幫助我們重構了西方德性知識論。

但是，在筆者看來🦔，我們大可不必對儒家思想資源在這種思想聯盟中的“股權分配”問題過於憂心。說得更清楚一點🌠🔥，在筆者看來🫰🏼🤎，在構建這種思想聯盟的過程中，索薩式的德性知識論的元語言只能在較高的層次上被運用，而當對這種聯盟的構建轉向較低層次的時候⚽️🤜🏼，就如何具體化“準”“熟”“切”這些評價標準👩🏽‍🦳，儒家學者可能會產生與索薩不同的見解。在筆者看來🏋🏻‍♀️，此類見解分歧🤏🏽👨‍🦯‍➡️，在根子上乃是導源於英語哲學與漢語哲學對於信念的不同處理方式。更確切地說🛍🧖🏽‍♂️，從弗雷格到早期維特根斯坦的分析哲學傳統看，信念之間的關系必須要根據信念所承載的命題之真值來理解，而非根據信念的語義內容來理解。據此💑，如果我們要證明一個信念是“得到證成的”（justified）👩🏼‍🦰，那麽我們就得根據真值函項理論，將該信念從一個更基礎的信念中推導出來↪️。相比之下🙇🏽‍♀️，在儒家理論中與“證成”對應的概念乃是“正名”🧛🏻‍♂️🖲，而從語言學的角度看🧑🏿‍🍼，“正名”關系並不是信念或者命題之間的關系🪪，而是信念內部的一種特殊的主−謂關系（其特殊性體現在：這裏的謂詞除了包括字面上的謂語本身之外👩🏽‍🦳，還包括了隱藏在謂詞之中的諸種規範）⌚️。筆者這種利用語言學資源來重新理解“正名論”的相關根據🤴🫳🏻，乃是東漢學者許慎在其《說文解字》中表露出的語言觀——根據這樣一種語言觀👩‍👦，西方哲學中那種作為真值承載者的信念所具有的知識論基礎地位，必須在漢語哲學的語境中被轉移到作為句子構成要素的漢字之上。說得更具體一點🤗，由於漢字的象形特征與漢字認知者的圖像經驗之間的密切關聯，對於這些漢字認知者而言，他們自然無法像西方分析哲學家所建議的那樣，去運用那些不帶有任何經驗的真值表（或者其他邏輯方法）去判斷一個信念的確是穩固地奠基於另一個信念。而對於漢語哲學家來說🚣🏿，這種“無能”或許反而是一個福音👨🏼‍✈️，因為這種“無能”將幫助其規避某些在西語語境中很難被規避的哲學思維陷阱🙇🏿。譬如，考慮到西方知識論中的一些經典難題如蓋提爾問題的產生，乃是與研究者對於西方命題邏輯的依賴有著一定的關聯，因此🧛🏽‍♀️，漢語哲學家對於西方命題邏輯的規避👩🏻‍🏭，在相當程度上也使得他們能夠更輕易地解決蓋提爾問題。此外，考慮到蓋提爾案例也對索薩的知識論構成了威脅🤽🏻‍♂️，因此，當儒家對於蓋提爾案例的處理方案被用以支援索薩的理論時🕓，索薩自己的知識論也會由此變得更具說服力。這也便是儒家思想資源能夠對當代英美知識論所作出的正面貢獻。

然而，在正式將儒家思想引入我們的理論圖景之前，我們依然需要對索薩的知識指派理論進行一番必要的概述。

壹

在西方哲學的脈絡中👩🏽‍⚖️，如何處理日常百姓的常識與哲學思辨之間的關系🆘👷‍♀️，往往會引發很多的爭議。有些哲學流派采取的是為常識辯護的態度，而有些哲學流派則對常識不太友好🩸。很明顯𓀇🧯，在這場“選邊站”的遊戲中❕，德性知識論研究者必須選擇去捍衛常識——特別是諸如“我有兩只手”“我不是缽中之腦”之類的常識——否則，一個人就很難在懷疑諸如“我有兩只手”之類的常識的前提下，再去談論如何準確、熟練🧓🏼、適切地把握常識。不過，作為德性知識論立場的領軍人物👨🏼，索薩本人具體又是如何批評對常識不甚友好的懷疑論立場——特別是“缽中之腦”式的懷疑論立場——的呢🎅🏽？

索薩對於“缽中之腦”式的懷疑論的大致駁斥思路是這樣的🔟🥗：能夠在日常生活中被標註為“知識”的，大致是在獲取的基礎方面具有“保險性”（safety）的信念🥃，而不是在獲取的基礎方面具有“敏感性”（sensitivity）的信念🧖‍♂️。順便說一句，這裏所說的“保險性”與“敏感性”都是專業的知識論術語，其大致意義如下：說張三持有一個保險的信念，乃是說，只要這個信念所對應的事實存在，張三所持有的這個信念就往往是真的；說張三持有一個敏感的信念😏，乃是說，只要這個信念所對應的事實不成立，那麽👨‍🦽🧗🏼‍♀️，張三所持有的這個信念也就真不了👨‍👨‍👧‍👦，或者至少是很難成真👈。譬如，如果一名武士看到的的確是一輛兩輪馬拉戰車的話🦝，那麽在相關的知覺基礎上他所產生的信念——如“這是一輛馬拉戰車”——就大致是真的，因此👩🏽‍🦱，這一信念也是保險的（盡管它未必是敏感的）🧑🏼‍🎄。這當然不是說這個武士不會受到幻覺的誤導，而是說，對於常識來說🧖🏻‍♀️，幻覺所提供的反例因為自身過於離奇而不值得被嚴肅對待🤷🏽‍♂️。而在索薩看來☄️，懷疑論者的錯誤，便是用“敏感性”這一過高的要求去約束知識，而不是用“保險性”這一較低的要求去約束知識，由此才將大量的知識都劃入可懷疑的範疇👴🧜🏼‍♂️，並最終導致了“杞人憂天”的後果🚾。

值得註意的是👩🏻‍🦽♢，與索薩同樣處在“保衛常識”之陣營的知識論立場🤙，還有“摩爾式的對於懷疑論的回應”以及普理查德（Duncan Pritchard）關於知識本性的“保險性”的理論。然而🕍，索薩對於懷疑論的駁斥路數，與此二者都有差異🛎，因為索薩並未像摩爾主義者與普理查德所做的那樣，在自己的理論中預設“可能世界”（possible worlds）這一概念。說得更具體一點，在摩爾主義者看來🧙🏿‍♀️，一個允許笛卡爾式惡魔操控主體的所謂“可能世界”固然可以被設想🫱🏿，但是其與沒有這樣的操控活動的現實世界之間的距離實在過於遙遠🐫，因此🪘，此類遙遠的“可能世界”就需要在知識歸屬問題中被排除出考量範圍🖖🏼；而根據普理查德的說法，一個信念的保險性，不僅僅在於其在現實世界中的真，同樣也在於其在與現實世界最接近的“可能世界”之中的真👉🏻。與之相比較🏊‍♂️，索薩則基本沒有在其理論闡述中使用“可能世界”這一概念。而根據筆者的解讀，索薩之所以如此🦸🏿，可能是因為他始終對該概念帶有的“外在主義”色彩敬而遠之（所謂“外在主義”，即指知識論的理論架構要涉及知識論場景中的主人公所不掌握的外部信息♠︎。值得註意的是，摩爾主義者與普理查德在自身的理論中均涉及了可能世界與現實世界之間的間距🧄，而此類信息僅僅對那些認知語境之外的外部觀察者來說才是可知的）💘。而看得更深一點😅，索薩之所以對“可能世界語義學”敬而遠之⤴️，恐怕是相關於他本人對於認知者之內部認知德性的強調。不過，這也並不是說索薩的德性知識論描述完全就是內在主義的，因為他本人的“準−熟−切模型”亦具有非常明顯的社會公共維度🤟🏻，否則他本人也就沒有合適的理論場域去討論特定主體之德性積分系統的運作了（而對該系統的維護顯然是主體所在的共同體的職責，而不能為主體自身所包攬）🥻。因此，一個索薩式的德性知識論方案，在相當程度上就可以被視為跨越極端內在主義和極端外在主義之間鴻溝的調和式方案。

索薩在內在主義與外在主義之間的這種調和態度，也影響了他對於戰後西方知識論研究第一難題——蓋提爾問題——的觀點👱‍♀️。我們知道，蓋提爾問題的第一矛頭指向，就是所謂的內在主義路線⚾️，特別是將知識定義為“得到主體內部證成的真信念”（justified true belief）這一傳承自柏拉圖的《泰阿泰德篇》的觀點（關於蓋提爾問題的具體內容🚵‍♂️，後文還會詳述）🦃。依據筆者淺見，面對蓋提爾問題所提出的對於上述知識定義的種種反例，基於“保險性”概念的知識論專家只能訴諸種種帶有可能世界語義學色彩的概念工具🐎，但這些概念工具自身的外在主義色彩🟠👩🏿‍🎤，又使得他們難以應對下述提問：關於“可能世界”的外部信息，是如何與主體自身的信息處理過程相互融合的呢？筆者並不認為傳統的基於“保險性”概念的知識論專家能夠輕松地解答這一問題。與之相對比，索薩對於這個問題的解答卻可以繞開“可能世界語義學”這一“麻煩製造者”💜，而僅僅聚焦於“適切性”這一既帶有“稟賦”（disposition）色彩，卻又不帶有典型的外在主義色彩的概念💂🏽‍♀️。說得更清楚一點，根據索薩的觀點，一個人的認知行為的適切性，僅僅在於這麽一點🏄‍♀️：其信念之所以是真的，就是得緣於相關當事人運用認知能力的熟絡🦸，即該當事人始終能將正確類型 的目標信念奠基在正確類型的證據性信念之上🏃‍♂️。這樣一來，一個按照索薩的“準−熟−切模型”運作的認知主體就可以依賴上述這種能力來發現：在蓋提爾問題中那些被提到的目標信念的確不是知識，因為它們並沒有以準確的方式被奠基在正確類型的證據性信念之上。

從宏觀角度看，索薩知識論所展現出來的這幅理論圖景🧑‍🤝‍🧑，至少能夠在如下三個方面得到儒家的應和🙍‍♂️。

其一，與德性知識論一樣，儒家學者也預設了常識的穩固性⏰，否則儒家就難以解釋“六藝”中提到的戰車駕馭技術的施行，竟然能夠建立在駕車者對於戰車自身之存在的懷疑論立場之上👨🏿‍🦰🤛。順便說一句，盡管懷疑論思潮並不在中國思想史中占據明顯的生態位💅🏿，但在此類思潮於特定的歷史語境中獲得社會影響之時，儒家對於這些思潮的駁斥依然會具有鮮明的實在論色彩。譬如，公元5世紀的儒家思想家範縝（公元450−510年）對於佛教反實在論立場的批駁，就可以視為西方分析知識論中的摩爾主義立場的一種中國式預演。從這個角度看，只要儒家投入更多的精力從事其對於懷疑論的研究🦶🏽，他們很可能就會與索薩分享類似的常識性的或實在論性質的形而上學立場。這顯然就為建立索薩與儒家之間的思想聯盟打下了很好的基礎🚴🏼‍♀️⇒。

其二✒️🫸🏿，與索薩一樣，儒家更感興趣的事情𓀊，乃是品評當事人的認知能力或德性👩🏼‍🔬🤜🏽，而不是討論其認知機製的最終輸出。譬如🕋，根據孔子在《論語·雍也》裏的說法🫄🏼，“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，也就是說🧝🏻，在諸種道理之間尋找平衡點的心智能力，乃是諸種德性中最為罕見的🥋。盡管孔子所說的“中庸”的道德哲學色彩勝過知識論色彩，但是這完全不能妨礙今天的知識論家從中引申出一個對知識論有意義的版本👳🏽‍♀️。譬如🏊🏽‍♀️，一個“中庸”的認識主體需要在“過於輕信證據”與“過於謹慎地對待證據”之間找到平衡點。從這個角度看🐹，孔子式的道德德性與知識論家所說的認知德性之間，的確也是有著很強的可類比性的。

其三，索薩明顯是將認知主體獲得更多德性積分的過程視為一個社會學過程的，而與之類似的是🧘🏿‍♀️，儒家也認為德性的培養離不開恰當社會環境的介入🪺。實際上，所謂“六藝”本身就牽涉到了明顯的社會學語境🤲🏻，譬如，對於“禮”的掌握牽涉到了社會等級的知識，而對於戰車的駕馭則牽涉到了團隊協作（特別是揮戈者、弓箭手與車夫之間的精誠團結），等等。由此💁🏻‍♀️，儒家學者也應當會贊同索薩的如下評論：正如一個美式橄欖球隊員在球場上的成功離不開整支隊伍技藝的精熟一樣📘，一個認知主體的認知成功也離不開其社會環境中的一些關鍵機製的正常運作👩🏿‍🍳，如他人對主體所提供的外部證言的可靠性🍱。

然而，儒家學者除了應和索薩的理論之外，其實還可以為索薩理論的豐富化提供進一步的意見。老實說，索薩的理論闡述尚缺乏一個必要的板塊，以細化他本人處理蓋提爾問題的方案🧑‍🦲。毋寧說，索薩只是提供了處理該問題的粗線條方案🧑‍🎓，即🛳：一個信念得到了證成，乃是因為那個為這個信念進行奠基的信念的確解釋了被奠基的信念的內容。而依據此粗線條方案🧑🏻‍🦯，蓋提爾問題所涉及的反例之所以不構成對知識的威脅，乃是因為在這些反例中，為目標信念進行奠基的信念並沒有解釋目標信念的內容。依據此理路🥥，一個按照“準−熟−切模型”運作的認知主體🖨，就應當能夠通過發現上述類型的恰當解釋關系的缺失🧔🏼‍♂️，而規避蓋提爾難題。

而這一解釋方案的缺憾又在哪裏呢？索薩的上述解答顯然已經運用了“解釋項-被解釋項”（拉丁文為“explanans-explanandum”）這一對術語🤮。但此對術語畢竟是來自科學哲學，而科學哲學的研究往往牽涉大量反思性活動。麻煩的是🧎‍➡️，根據索薩本人的說法👨🏼‍🦳，認知主體對於蓋提爾難題的成功規避乃是有賴於相關當事人所謂的“動物知識”（即某種基於直覺的知識），這樣一來，在此類知識的非反思性與“解釋項−被解釋項”這一對術語所帶來的反思性訴求之間💇，就出現了某種明顯的沖突🎆。而在筆者看來🫄🏻，儒家的思想資源，特別是其“正名”論🪙，恰恰是能夠在這個問題上助索薩一臂之力的。

貳

為了方便後文的討論🤴🏻，現在我們不妨將蓋提爾問題的具體內容再加以“復盤”。該問題涉及的案例主要有兩個（在下文中，筆者將在漢語語境中將蓋提爾的原有例子加以改寫🏇🏼，以方便讀者理解）🏡🧖🏻：

案例一

子路和顏回都希望孔子給他們寫推薦信，安排他們去衛國做官，但二人都知道，孔子從衛國的掌權者南子那裏獲得的推薦名額只有一個。而子路則通過曾子的情報🫅🏿，獲知孔子將機會留給了顏回🧙‍♀️，而曾子的情報一向很準🪝。這時🚵🏽‍♂️，子路註意到顏回身上帶了一束幹肉，於是就形成了這樣的信念：“那個身上帶了一束幹肉的人將去衛國做官。”這個信念👩🏽‍🔧🈳，我們下面就簡稱為“信念甲”。有趣的是，信念甲最後的確被證明為是一個真信念🔣，但該信念不是以子路期望的方式成真的🪣🤰🏼。真實發生的狀況乃是：孔子在決斷的最後時刻將機會留給了子路🏃🏻‍♂️，而懂事的顏回則趁著子路不註意🚴🏻‍♀️，偷偷將自己的肉幹塞到了子路身後的行囊裏，希望他能夠在路上補充營養🥞。因此🍎，信念甲依然是真的🧑🏻‍🍳。但在此情況下🤶🏻🕤，子路的確知道“那個身上帶了一束幹肉的人將去衛國做官”嗎？

根據大多數讀者的直覺🔴，他並不知道這一點，因為湊巧蒙對一件事，不等於知道一件事。但是，按照自柏拉圖的《泰阿泰德篇》以來西方哲學傳統對於知識的定義👩🏽‍🔬，知識乃是“得到證成的真信念”，而子路所持有的信念甲是滿足該條件的。考慮到我們關於該信念非知識的直覺是非常強烈的👨🏿‍🔧，因此🧑‍🦯，傳統哲學家對於知識的上述定義方案顯然是錯了。

案例二

子路有很好的證據👩‍❤️‍💋‍👨，以證明顏回擁有了一輛新的馬車（比如他想起昨天他還坐過顏回的新馬車）🆎。子路還與曾子是好朋友，但是他的確不知道曾子現在在哪裏。但是🫴🏻，如果子路能夠熟練使用現代命題邏輯的推演規則的話🤶，那麽他就根據前面的這些信息🗳，得到下面的推論：“要麽顏回有一輛馬車，要麽曾子在楚國🌥。”現在我們將此信念稱為“信念乙”。

而這個信念竟然的確是真的。然而🖐，這不是因為顏回的確有馬車（不為子路所知的是♍️，顏回的馬車剛才被魯國的某個貴族找茬給沒收了），而是因為曾子目前的確在楚國🚮，盡管這一點亦不是為子路所知的。換言之，他之所以提到曾子在楚國，僅僅是偶然想到了“楚國”這個地名。現在的問題是：子路的確知道“要麽顏回有一輛馬車，要麽曾子在楚國”嗎？

面對該問題✌🏻，大多數人的直覺是否定的😲，因為在此顯然有運氣的成分促使子路獲得了一個真信念🎱🛣。但該信念卻的確是符合《泰阿泰德篇》以來西方哲學傳統對於知識的定義的👩🏻‍✈️，因為它既是真的，又得到了子路的相關證據的支持😪。這就說明📀🏋️‍♂️，傳統哲學對於知識的定義乃是錯誤的🏊🏿‍♂️。面對蓋提爾問題所提出的挑戰，很多哲學家都試圖修正《泰阿泰德篇》以來西方哲學傳統對於知識的定義，以便盡量縮小基於新的知識定義的預報與一般人的知識指派直覺之間的間距。而索薩對於蓋提爾問題的應答思路則與之不同🥂。前面已經提到👨🏼‍🎓，他的大思路是引入“解釋項−被解釋項”這個對子🤝，以便說明認知主體所持有的作為證據的信念是不足以解釋目標信念的（或反過來說，一個按照“準−熟−切”模型運作的認知主體，應當是可以迅速發現“解釋項”與“被解釋項”之間這種不匹配的）👮🏼。說得再具體一點🌳，就“案例一”中的信念甲而言🍮，子路持有該信念的根據本身是錯誤的🥩，換言之，他事實上獲得的證據——“曾子告訴我顏回會去衛國”——並不能夠真正支持或解釋“那個身上帶了一束幹肉的人將去衛國做官”這個信念。同理，就“案例二”中的信念乙來說♕，子路持有該信念的根據本身也是錯誤的，換言之，他事實上獲得的證據——“顏回有一輛馬車”——並不能夠真正支持或解釋“要麽顏回有一輛馬車🫀，要麽曾子在楚國”這個信念。

但索薩對於蓋提爾問題的解答也就到此為止了🧑🏻‍🦯，他沒有更細致地討論：為何在這些案例中出現的作為證據的信念，無法解釋那些目標信念。因此，一個試圖在二者之間進行正確匹配的初學者→，也可能也會因為索薩所提出的“準−熟−切模型”自身的寬泛性而失去應有的教學指導。與之相比較😶‍🌫️，在儒家“正名”論的啟發下，筆者對於蓋提爾問題的應答或許會顯得更加幹脆：上文兩個案例中的目標信念都沒有得到恰當的證成🧑🏼‍🚒，因此，它們甚至不符合傳統西方哲學對於“知識”的定義！

要將這一核心論點說清楚，我們當然還是要來挖掘一下儒家的“正名”說的當代知識論內涵。這就牽涉到孔子在《論語·子路》中與子路的下面這段非常有名的對話：　　

子路曰：“衛君待子而為政🧚🏿，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰🥷：“有是哉？子之迂也，奚其正🫶🏿？”

子曰🕕：“野哉！由也。君子於其所不知，蓋缺如也⛄️。名不正，則言不順🤹；言不順👩🏽‍🍳💏，則事不成。事不成📘， 則禮樂不興🧑🏿‍✈️；禮樂不興，則刑罰不中💀；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也👷🏼，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣🐔。” 

孔子在此所表達的核心論點🤸🏿‍♀️，可以用現代語言被重構如下：世界中的事態的存在方式🎥，必須依據人們用以描述它們的各種“名分”，否則，它們即使存在，其規範性維度也會有所缺失✍🏿。反過來說，如果錯誤的名分被加諸實在之上👷🏼‍♂️，那麽，二者之間的不匹配就會導致各種各樣的社會失序。這裏需要提醒讀者特別註意的是™️，在古漢語中，“名”經常被用來指涉通名，而不像其在英語中的對應物“name”那樣，僅僅被做用作專名。因此，從現代命題邏輯的角度看🍑，孔子語境中的“名”一般應當被刻畫為命題函項，而不是填入這些函項的專名。基於上述觀察🚦，我們就可以在知識論語境中將孔子的“正名”論重構為這樣一個模板👨🏼‍🍼：　　

對於“正名”的定義：先將認知主體縮寫為S🦴🤳🏼，“對象a具有名義R”縮寫為“R（a）”（這裏所說的“對象”可以是一個人，也可以是一個事件）🫣☃️。這樣一來，一個具有“R（a）”形式的信念是得到正名的🧝🏼‍♀️🐘，當且僅當S相信對象a是符合R的名分的，而這一點是成立的🤾，當且僅當如下情況發生👩🏿‍🦳💂‍♀️：S所獲知的其他的關於a的屬性，恰恰就是被統攝到R之下的那些規範性內容所具有的示例。而這裏所說的“規範”，並不直接是由認知主體S附加到R之上的，而是由具有特定權威性的習俗領會者附加到R之上的🪳。

現在讓我們看看，這個模板將如何幫助我們來處理蓋提爾問題。先來看第一個蓋提爾案例。在該案例中，我們要討論的目標信念顯然是“那個身上有幹肉的人將獲得去衛國的機會”。不過🚵🏼‍♀️，我們切不能從該信念的字面意思出發去評估之，因為漢語哲學所慣常的思路🔧，便是從信念所在的整體語境出發來評估信念在其中所扮演的角色🧽。而這裏所說的“語境”，顯然首先就是指“案例一”本身提供的文本信息。根據這些文本信息🧝🏼‍♂️，“那個身上有幹肉的人將獲得去衛國的機會”顯然應當被讀解為“顏回將獲得去衛國的機會🎅，而且他身上帶有幹肉”，因為子路所獲得的關於去衛國的人選的情報，當然就是關於顏回的。在此我們不妨回顧一下語言哲學家唐納蘭（Keith Donnellan）關於語詞的“屬性式用法”（attributive use）與“指稱性用法”（referential use）之間的區分：據此二分法，語詞使用人所使用的語詞的字面意義所客觀指涉的對象就是“歸屬式用法”的對象（但這對象未必是語詞使用人真正所意指的），而語詞使用人以特定語詞為權宜之手段所真正意指的對象，才是“指稱性用法”所涉及的對象（但該對象未必是他所使用的語詞的客觀意義所能夠涵蓋的）。依據此論👳，如果在指稱性用法的維度上討論“那個身上有幹肉的人”這個表達式的話，那麽該表達式顯然只是子路用來指涉顏回的一種權宜性工具⛷。因此，子路在心目中真正所持有的那個信念的主語，其實還是“顏回”。而根據前文所給出的對於“正名”的定義☄️，“顏回”這個主語必須符合“去衛國做官的競爭勝利者”這一名分👨🏽，而它要符合該名分♻️，就得為被該名分所統攝的諸規範提供示例。而無論這裏所涉及的規範是什麽🧑🏿‍🦲，它們都會包括支撐相關斷言的特定社會證言鏈條的穩固運作。而在這個意義上，“顏回”這個主語並不符合“去衛國做官的競爭勝利者”這一名分🐺，因為相關相符關系所依賴的特定社會證言提供者——曾子——並沒有提供真正準確的情報。因此🧜🏼‍♀️，子路的相關信念並沒有得到正名，該信念也就沒有得到證成。

現在讓我們再來查看第二個蓋提爾案例。與前一個案例不同，該案例涉及一個析取命題。假設儒家已經通過對於現代邏輯規則的學習，而理解了析取符的運用方式👩🏻‍🚒：一個析取式是真的，當且僅當至少其中一個析取支為真🧑🏻‍✈️。若我們將“真”替換為“正名”或“名正言順”🏋️‍♂️，我們也可以說：一個析取式是得到正名的🫅🏽，當且僅當至少其中一個析取支是得到正名的😌。在這樣的情況下，我們是否可以說“要麽顏回有一輛馬車，要麽曾子在楚國”這一信念得到正名了呢🧑🏻‍⚖️🥦？

答案是否定的🧑🏼‍🎤，因為根據筆者的分析🎻，該信念的兩個析取支都無法得到正名。首先可以肯定的是，“曾子在楚國”這一析取支的確沒有得到正名🧿，因為信念的持有者子路並沒有獲悉曾子身處楚國的任何實際證據——而根據我們對於“正名”的定義，對於“在楚國”這一謂詞所隱藏的規範的示例，必須與認知——主體所真實獲取的經驗相關🕡🐂。而目標信念的另外一個析取支——“顏回有一輛馬車”——其實也沒得到正名🪨🧍🏻，因為他僅僅根據自己對於顏回的駕車情況的片面回憶而斷定他將持續地擁有一輛馬車👘，而沒有“熟絡”地考慮到這一情況會被某些意外破壞的情形👨‍🎤。

對於筆者的上述分析🛄，有的讀者或許會反駁說：按照此思路🐚，似乎所有非真的信念都是缺乏證成的或沒有得到正名的◾️，而這樣一來，世界上就沒有“缺乏證成的真信念”或“得到證成的假信念”了。但將所有的假信念都說成是缺乏證成的🧝，往往是基於一種“事後諸葛亮”式的小聰明⚱️，而難以具有普遍的方法論價值，因為人們往往無法在事前知道該信念是假的🧑‍🎓，盡管人們常常會自信地認為自己所持有的信念是得到證成的。

面對這種批評，一種典型的儒家回應理路，是將目標信念謂詞中所蘊藏的用以“正名”的規範所對應的標桿弄得很高，以便使得其獲得足夠的冗余度來排除“某信念既為假，卻又得到了正名”這種尷尬情況（簡言之，只要出現了此類信念🫅🏻，就立即提升“正名”的標桿，以將其排斥在“被正名的信念”的範圍之外）。不過☸️，這個做法顯然會使得人們有權提出這樣的質疑：到底是誰有能力把握一個謂詞所蘊含的所有這些高標準的規範呢⏏️？不難想見🥧，儒家對於“聖人”（即權威的習俗把握者）的訴求為這個問題提供了一個簡潔的答案，因為“聖人”本身就可以被視為理想的規範把握者。不過⛎👈🏽，從論證有效性的角度看，筆者並不否認這種解決方案的確暗含著巨大的風險，因為該方案很可能會反過來逼迫方案的運用者去編造出一個關於“聖人”的神話👩🏼‍⚕️，以便對“聖人”的超驗規範把握能力加以缺乏根據的渲染😲。此外🧪，對於那些不具備“聖人”光環的一般儒者來說，如何獲得對於聖人的規範把握結果的解釋權，也會引發更麻煩的爭議。然而，我們同樣需要看到的是👼，對於“聖人”與帶有“天道”色彩的規範之間的信息管道的肯定，本來就是一種自覺的儒家語言哲學——如後文所要提到的許慎的語言哲學——的題中應有之義，而非筆者的編造。考慮到筆者在本文中的主要目的，僅僅是用現代分析哲學的語言去重構儒家的正名說，而不是去試圖填補其所有可能的理論漏洞，因此，我們姑且也只好滿足於這種可能引發進一步理論爭議的重構方案了。

好在現在的討論結果👩🏿‍🎤，也足以向我們揭示🗄：儒家的“正名”說是如何能幫助索薩的德性知識論來更好地應對蓋提爾問題。我們已經看到，根據索薩本人的解釋方案，在這些案例中，子路所具有的解釋性信念並不能“適切地”解釋那些有待被解釋的信念🧛🏼。而在儒家的“正名”論的理路中，“切”就意味著去確定目標信念中的主語與相關謂語中所蘊藏的規範之間的符合關系（如果二者的確符合的話）。很明顯，與索薩的原始方案不同，儒家雖然也不反對使用“切”這樣的表達🧙🏼‍♂️☔️，但是“切”的層次顯然從“信念之間的層次”下降到了“主−謂層次”🫸🏽。這種層次的下降，其實能立即幫助我們解釋為何對於“切”的能力的把握👩‍🎨，能夠像索薩所希望的那樣，處在“動物知識”或“直覺知識”的層面上🤶🏽。說得更清楚一點🧐🚵🏻，從心理學角度看📒，對於信念之間不同語義組件的相符（或者不相符）關系的處理🗺，往往比信念之間的命題形式關系的處理更具有效率🙂，因為人類的心智機器本來就是對特定經驗語義更為敏感的（這一點在華生的“四卡選擇問題”中已經有所體現）。而儒家對於“切”的這種處於前命題邏輯階段上的處理方案🧑🏻‍✈️，顯然也與現代認知心理學的此類研究成果暗合。

有人或許會問：如果人類的心智機器對於特定語義經驗（而非抽象邏輯形式）的敏感性是具有跨文化的普遍性的話，那麽👱🏽‍♂️，這種敏感性就既是東方人心智的特點⚱️，又是西方人心智的特點。在此情況下，為何又恰恰是儒家的“正名”論，而不是西方的知識論理論🫵🏼，能夠對於這種敏感性進行有效的理論利用呢？在筆者看來🧙🏻✈️，要回答此問，我們就無法不牽涉漢語哲學的基本表達工具——漢字——的特異性。

叁

在前面的分析中，筆者一直假設儒家的“正名”論是可以通過現代英美分析哲學所提供的話語框架而得到重述的。但實際上🚀，倘若儒家學者真的能夠像分析哲學家那樣以英語作為自己的工作語言的話👵，其提出“正名”論的機會反而不會太大。作出這樣判斷的理由乃是非常明顯的：從漢語的角度看🧝🏿，隱藏在謂詞中的規範並不具有“如果……那麽”這樣的命題式結構，而是往往由漢字自身的圖像式結構所揭示的🫅🏽。從這個角度看，儒家的“正名”論至少是與構成漢字的組織原則有些潛在關聯的🧚，而與之相比較，這種前命題的意義關聯卻很可能在以命意為基本單位的西式思維中被遮蔽♙。

眾所周知，漢字構成的基本原則——六書原則——第一次由東漢學者許慎作出系統的闡發（而其原始雛形早在《周禮·地官·保氏》中就已經出現）🙇🏿。這六書原則包括☯️：

（甲）象形

“象形”的意思是：“象形者，畫成其物，隨體詰詘💆🏻‍♂️𓀚，‘日’‘月’是也。”（《說文解字·敘》）也就是說：一個象形字🪓，必須描摹外部對象的形狀🦸🏻‍♂️👩🏿‍🎨，隨著被描摹者的形體而曲折🚣🏽，如“日”和“月”這兩個字💁🏻‍♂️。

（乙）指事

“指事”的意思是：“指事者，視而可知，察而見意⬅️🖖🏿，‘上’‘下’是也。”（《說文解字·敘》）也就是說：一個指事字🍊，乃是根據對於外部事物的視覺形象的觀察而創製的字🥾。對於“象形”和“指事”之間的分界，後人多有懷疑，認為二者其實不可分👨🏽‍🦰。對於這個問題，清代段玉裁的解釋是🧃：象形字表征的是一個類型的物體👩‍💻👩🏻‍🦯‍➡️，而指事字關系到的乃是“眾物”🍙，因此後者要比前者來得更為抽象。但是在分析具體漢字構成時，他也承認有些字既可做象形解，亦可做指事解。

（丙）會意

“會意”的意思是😾：“會意者，比類合誼👩🏿‍🌾，以見指㧑，‘武’‘信’是也。”（《說文解字·敘》）也就是說🚵🏿‍♀️⛹🏽‍♂️，會意字乃是兩個作為其構成部分的字的意義被融合後的產物☝🏽。比如，“武”的真正含義就是“止戈為武”，“信”的真正含義就是“人言可信”🧔🏻‍♀️。

（丁）形聲

“形聲”的意思是：“形聲者，以事為名，取譬相成🏌🏽‍♀️，‘江’‘河’是也。”（《說文解字·敘》）其大意是👴🏻：所謂形聲，“就是根據事物的類屬，選擇一個形聲字👨🏻‍🍳，拿一個同被記錄的語詞聲音相同或相近的聲旁字相配合🧘🏿‍♂️，組成新字，‘江’‘河’兩個字就是這樣”。

（戌）轉註

“轉註”的意思是：“轉註者，建類一首，同意相受，‘考’‘老’是也🧑‍🦽。”（《說文解字·敘》）這也就是說🤾🏿，所謂轉註◽️，就是從一個源初的字中提取部首作為義符，以此義符為共通項來建立新字🧟‍♀️，新字的意義則由此義符來授予。換言之，轉註字就是從現有字中衍生出的新的形聲字和會意字。比如說，“火”是一個源初字，“燬”（音“huǐ”）、“燹”（音“xiǎn”）則是兩個轉註字——它們都分享了“火”的義符🏋🏼‍♀️，但又具有新的音符。

（己）假借

“假借”的意思是👂🏻：“假借者🔋，本無其字👩🏿‍🏫🙋🏼，依聲托事♥︎，‘令’‘長’是也🦞。”（《說文解字·敘》）其大意是👨🏼‍🚒：所謂假借字，本來是並沒有這個字的，只是找一個既有的字，取其音形🛡，再以它來寄托假借字的意義。簡言之🟠，即在舊字的物理記號基礎上構造出一個具有新意義的字。如“離”字❄️🐩，《說文》的解釋是“離黃🚴🏿‍♂️，倉庚也，鳴則蠶生”，即一種鳥名，而後來此詞復又被借作表示“離開”，如《戰國策·魏策》所說的“王之動愈數，而離王愈遠耳……”。

這裏需要註意的是，“六書”原則並不是在同一個層面上起效的🐱。“象形”與“指示”在最基礎的層面上起效，“會意”與“形聲”原則的運作🧑‍🎤，則是以預設前二者原則的運作為前提的。“轉註”與“假借”則處於整個規則金字塔的頂端，因為其運作要預設前面四條原則的正常運作🙌🏿。這些規則之間的層次結構也就告訴了我們：實際上所有的漢字都因為包含了“象形”與“指示”的要素，而從此二者那裏繼承了圖像式或表征化的特征👩‍👦‍👦👮🏼。因此，由這些漢字所表達的所謂的規範性原則，也在一定程度上具有了圖像式或表征化的特征🍁。漢字意蘊的這種可圖式性👨🏻‍🦲〰️，顯然能迅速幫助我們理解🐆：為何漢字所蘊藏的語義規範性很難被命題式的明晰語言所盡述👯‍♀️。現在筆者便再舉出兩個對現代知識論討論極具啟發意義的案例，來幫助讀者強化上述認識。

案例一：

我們知道，“符”這個漢字，是當代哲學討論的“符合論”（the theory of correspondence）的漢語表達式的核心構成要素。而在古漢語的語境中😬，“符”的真正含義卻與西方哲學所言的“符合論”有所差異👠，因此頗值得成為東西哲學比較的入手處。我們知道，在西方語境中🌴，“符合”乃是指一個命題與相關事態之間的關系，所謂“符合事實”，即指命題符合事實。而“命題”與“世界”彼此之間的異質性，就使得西方哲學意義上的“符合關系”具有了橫跨“超感官世界”（即命題意義）與“感官世界”（即世界中的感性事實）的神秘意義。而在漢語語境中，“符”本來是指竹符，即用以勘驗證言之真假的物理憑證（請參看《說文解字·卷五·竹部》🈯️：“符，信也。漢製以竹，長六寸👮，分而相合。從竹付聲。防無切”）🤼。既然一對符乃是同一個竹筒被仔細剖為兩片後形成的，因此🧓🏽，漢語語境中的“符”並不是兩種異質對象之間的關系，而是同類對象之間的彼此咬合關系−而這兩個對象往往是帶有圖像化色彩的。這樣一來，在西方哲學中出現的符合論難題——超感官世界如何與感官世界相互吻合——在漢語哲學中就會被立即消解。

“符”在漢語中的這種含義，顯然能夠迅速解釋為何在“正名”論中我們看到的乃是主語的意涵對於謂語的意涵的彼此符合👨‍🎤，而不是整個命題與外部事實的符合𓀎。

案例二：

我們知道，在已經滲入西語思維的現代漢語中，“和”就是邏輯學所說的“合取符”的日常表達，而我們已經看到了，與合取符相輔相成的析取符👩🏻‍✈️，又在第二個蓋提爾案例中扮演了重要角色🤍。此外🖇🙌🏿，我們也已在討論蓋提爾問題時看到了，在現代命題邏輯所提供的思維理路中🍗，與“和”或“或”相關的真值函項的運作𓀔🧑🏻‍✈️，顯然只涉及了兩個合取支或析取支的真值，而與其內容無關。與之相比較，在漢語語境中，“和”的本來含義乃是“應和”（請參看《說文解字·卷二·口部》：“和，相應也👋🏼🧙🏻‍♂️。從口禾聲💆🏿。戶戈切”），而“應和”關系顯然涉及了應和者與被應和者在思想內容上的某些關聯🤷🏽‍♀️。這樣的分析顯然也能夠被推廣到對於“或”的分析上去，換言之，在典型的漢語思維之中，“或”的本義是指一片特定的土地，爾後引申出疑惑的含義（這主要是從對特定土地守護者的懷疑引申出來的），爾後再具有了現代漢語承載“析取”的含義。因此🧗🏼，“或”所帶有的不確定意味，本身就是在一定的經驗語境的領域內才是成立的，而無法被轉換為冷冰冰的真值函項運作。在這種情況下，一個熟絡於漢語思維的哲學家在考察蓋提爾問題的第二個案例時🍘，恐怕就會難以理解為何我們有人從“要麽顏回有一輛馬車⛹🏿‍♂️，要麽曾子在楚國”之中演繹出“曾子在楚國”這一點了，因為“顏回有一輛馬車”這個信念顯然在語義上無關於“曾子在楚國”✈️。換言之🦹🏽，一個熟絡於漢語思維的哲學家恐怕一開始就能避免落入蓋提爾問題的陷阱。

在上述闡述的基礎上，我們不妨再將儒家的“正名論”關於“正義”的定義予以重述。

考慮到主−謂關系在漢語語境中肯定會被轉換為不同的漢字之間的關系👨🏻‍🦰，因此，在漢語的語境中🏜🛍，一個信念的構成過程，本身就是帶有不同含義的漢字模塊彼此磨合成意義整體的過程⌨️👲。依據此思路📷，如果“甲”與“乙”代表兩個不同漢字的話🛫，那麽📋，諸如“甲是乙”這樣的信念是否能夠得到正名，就取決於：（1）由“甲”所指涉的對象是不是符合蘊藏於“乙”的語義規範🟧；（2）“甲”自身所蘊藏的規範是不是符合蘊藏於“乙”的語義規範🎋。這裏需要註意的是，前文涉及的這兩種符合關系都具有一種從“低層次”到“高層次”的方向−譬如，是主語的內容要順應謂語的內容，而不是反之🥱。這就說明了，在主−謂之間，謂語所蘊藏的規範是具有更大的強製力的。

上述的闡述已經預設了所有的漢字都蘊藏了相應的規範，而這些規範本身卻是先驗的、穩定的。但這裏的問題是👩🏼‍🍳：這一規定本身是否有點獨斷？為何漢字蘊藏的規範性不可以僅僅是約定所導致的偶然性產物，並由此並不真正具有普遍必然性呢？

關於這個問題🤽🏽‍♂️，許慎本人在《說文解字·敘》中是這樣寫的：

古者包羲氏之王天下也🎇，仰則觀象於天，俯則觀法於地，視鳥獸之文與地之宜🏀🏋🏻‍♂️，近取諸身，於是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農氏結繩為治而統其事，庶業其繁🧎🏻‍♂️‍➡️，飾偽萌生🐟。黃帝之史倉頡🔴，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也𓀘🧑🏽‍🎓，初造書契。

很明顯，根據許慎的意思⛪️，文字從被創造之時🏄🏻‍♀️，其原始構成方式就是帶有規範性的，而其規範性則源自造字者的歷史權威性。換言之，既然以倉頡為代表的這些造字者被認為是能夠觸及天意的規範領會者🙍🏻‍♀️，故此😱，他們所創製的漢字，自然也被認為是能夠承載這些重要的天意的🧑🏽‍✈️🤳。盡管許慎的這種闡述方式所帶有的半神話色彩🤴🏻，或許會讓今天的自然主義者感到難以接受🩶，但是這也恰好揭示了儒式語言哲學的“傳統主義”面相（這裏所說的“傳統主義”，不妨可以被寬泛地理解為任何一種尊重特定文化英雄所開創的傳統的思想傾向）📝。

本文的結論具有兩個不同的層面🧑🏻‍🦱。在知識論研究的領域內🖊，筆者試圖將基於漢字思維的儒家“正名”論用以補充索薩的德性知識論，以使其能夠更好地說明：為何德性知識論者對於“蓋提爾問題”的解決方案🦹‍♂️，可以基於索薩所說的“動物知識”或者“直覺知識”👥。而在一個更寬泛的意義上🧑🏻，本文的研究亦試圖為當代分析哲學與漢語哲學的融合提供新的思路。在筆者看來🫱🏿，雖然分析哲學在論證的嚴密性方面是明顯優於中國傳統哲學的🔊，但是前者在命題思維邏輯的引導下🙋🏽‍♂️，對於亞命題與前命題的語義單位之間聯系的忽視，卻很容易導致，一些在漢字思維中容易浮現的洞見，反而在西式思維之中被遮蔽。不過，考慮到對於漢字自身特點的反思性研究一向不被認為是中國哲學的重點領域，我們對於漢語哲學所依賴的符號工具的“元研究”🧙🏼，也需要具有一種“從哲學到語言學與文字學”的跨學科視角，而不能在方法論層面上過於依賴對於少數儒家經典的解讀。此外👩🏽‍💻🦈，語言學與文字學的研究所自帶的科學色彩，亦能夠保證漢語思想資源的介入不至於破壞分析哲學自身的科學化學風。

《學術月刊》2019年第12期