不要因為一本書的盛名而去讀它。“古之學者為己👨🏽‍🦱🍼，今之學者為人。”（《論語·憲問》）讀書首先要明確的是為己還是為人。這裏的 “為己”不是指自私自利的逐利行為，而是為自己找尋安身立命的根基。這裏的“為人”也非舍己為人的利他行為，而是以一己之學問解他人的困惑⬛️。本書是對德國思想家馬克斯·韋伯的新教倫理研究的研究🍏💈。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是寫於一個世紀之前的作品。它是一部以“為人”的姿態♘、做“為己”學問的作品，而其“為己”的結論又成為投身“為人”的起點。可以說韋伯既是自己學術寫作的作者，又是自己學術寫作的讀者🦿。作者和讀者之前產生了一種角色互換與共鳴🐙。

人文學者天然地容易陷入一種學科的“祖先崇拜”——即將歷史上的經典奉為圭臬，甚至將之上升到神聖而且不容玷汙的信仰地位🤌🏿。本書並不打算采取一種本質主義的經典解讀路徑。文本的意義在作者寫作完成的那一刻開始🍾，就不僅僅屬於作者本人了🤸🏽‍♂️。後世的閱讀和闡釋也構成了本文意義的一部分，甚至是更重要的部分。對讀者而言，文本的意義不是深埋在地下的礦藏，它並不是現成的💂🏻‍♀️、不變的。發現自身與文本之間的“價值關聯”（Wertbeziehung，韋伯術語），或許才是更為重要的任務🧛🏻‍♀️👷。這種價值關聯能跨越時空的鴻溝，克服文化的差異，使得經典在每一代人🏐、每一個人身上獲得重生。對韋伯來說，這種重生所反映的也許主要並不是其作品本身的偉大🧚🏻，而是讀者及其時代的困頓。

所以在這個序言中🚗，筆者並不打算像很多導論一樣，使用太大篇幅來贊揚馬克斯·韋伯的學術貢獻🚞，而是要談談今天我們為何還要閱讀韋伯👶🏻👨🏻‍⚖️。韋伯的新教研究對於當下的我們還可能有什麽意義⛹🏻🫒。這種必要性和迫切性或許預示著我們自身深陷的問題😫。因為，所有閱讀都是反身性的。世界的大問題和個人的小問題休戚相關。

一♣️、

今天的中國讀者面臨著一項艱巨的任務，那就是在全球現代化的歷史脈絡中理解中華文明，並且要在全球化的框架中規劃和憧憬中華文明的未來。然而🏃‍♂️‍➡️，這一任務受到了很多進程的擾動，甚至其必要性也備受懷疑🧾。

就世界歷史意義而言，21世紀始於“911事件”。在此之前的近十年中，世界處在一種冷戰結束後的樂觀情緒之中。伴隨著全球政治意識形態對立的中突然消失，籠罩在全人類頭頂數十年之久的核戰爭陰雲瞬間散去。對立似乎是以一方的不戰而勝告終。於是有知識分子提出了“歷史終結”（福山）的看法。而然“911事件”以一種前所未有的景觀方式提醒著每個人，那種樂觀情緒可能是盲目的☂️。它提出了更多的問題🧏🏽‍♀️：二戰之後存在長達70年的“長和平”，是否還會繼續幾代人的時間🙅🏽‍♂️？全球化在帶來了巨大的財富增量之後🦵，是否會順理成章地給所有人帶來福祉？文化交流是否必然意味著文化融合？沒有幾年的時間，登上全球舞臺的事件——從兩次海灣戰爭、科索沃沖突👩🏼‍🏭，到前所未有的恐怖襲擊——都提醒著人們🐈‍⬛，冷戰中的意識形態對立其實掩蓋了人類更深層次的對立——文化、種族、宗教以及世界觀。全球化的力量也沒有像預期的那樣彌合那些舊有的裂痕，反而加深了、甚至製造了一些新的裂痕🚵🏻‍♀️🍸。這裏所觸及的不僅是人類亙古以來面對未來時遭遇的不確定性，而涉及人的自我理解和價值建樹。當全世界看到ISIS這樣的殘暴組織時，不得不重新直面“現代性”的問題——現代為何製造出了如此的野蠻。當我們采取一種置身事外的立場時，人類的種種對立更多地呈現為地緣政治的沖突。然而當我們反躬自問的時候，地理和地緣的問題就轉變到了時間軸線上⚫️➔。這種時間軸線並非物理意義上單向流逝的時間⭕️，而是賦予所有事件意義的歷史時間。它不僅回望過去，還要指向未來👈🏽。或者甚至可以反過來說，惟有當它指能夠向未來時✦，它才能回望過去。在迷惘中人們才發問。

馬克斯·韋伯的新教倫理研究就是這樣一部世紀初的“困頓之作”。一個世紀之前，韋伯的祖國也面臨著極為迫切的現代性問題。韋伯嘗試從歐洲文明內部來為德國從何而來🪢、現狀如何♻️，以及將往何處去的問題找到一個回答。

“現代性”（modernity）是一個吊詭的概念。首先🥧，現代的內核始終處在流變當中。它之所以處在流變之中，乃是因為我們身處現代性之中。也可以說，現代化作為一個進程尚未完結🧝🏽，仍在展開和進行的過程之中🎉。即便是所謂的“後現代”，也是現代的一部分。對現代的界定並不是一個簡單的歷史分期問題💈，而是在很大程度上取決於現代人的自我認識。其次，現代是一個對照概念的一端。它必須要通過和“前現代”的對比✋🏿，才能凸顯出自身的現代性來。在此意義上，每一代人都認為自己是現代人🧙🏿。甚至一個文藝復興時代的威尼斯商人，都會認為自己是現代的。而在他看來🪬，那些依靠頭銜收取地租的貴族是前現代的🌷💂🏼‍♂️。現代作為一個思想史的概念，出現卻非常晚近，而現代本身包含了一種元價值判斷。正因如此，現在性不僅僅是關於過去🔣，而且還具有未來向度🎢。人因為有未來，因而需要回望歷史⏸。“歷史”絕不是馬後炮和吃老本。

20世紀後半葉🐮，尤其是冷戰當中的現代性表現為對抗性。當這種對抗性消解之後，文化多元帶來了更大的困惑。在此，有必要區分兩種文化多元：第一種文化多元是事實和描述意義上的文化多元。作為大航海時代和全球貿易的結果🤷‍♂️，這個星球上不再有遺世獨立的文明🤚🏼。各個文明彼此知曉對方的存在，並或多或少認識到彼此在審美、道德🤸🏽‍♂️、宗教乃至世界觀方面存在巨大的差異。我們再也無法否認其他文化的存在及其實際影響🫃🏻。第二種文化多元是規範和價值意義上的多元👬。其基本假設認為，多元並存有助於各文明克服其自身固有的盲點⏳，並在交流🫲🏽、沖撞與融合過程中可能創造出全新的文化來🧑‍🤝‍🧑，人們應當欣然接受並擁抱多元的後果🐡👨🏼‍🍼。現實當中上述兩種多元混在一起👩🏽‍🔬，難以區分🍧。後一種多元文化（論）主要是以新自由主義的政治哲學為基本框架建立起來的。然而，它沒有預料到的是，事實上的文化多元可能導致帶有強烈分歧的後果：一方面，任何形式的閉門造車和閉關鎖國都不再是一個選項。另一方面，不同文化圈的人們彼此產生了誤解、嫉妒📙、怨恨甚至是仇視。這種負面結果不同於古代歷史上的彼此仇視🧖🏻‍♂️。它對本文化也會產生“腐蝕作用”。價值的多元未必必然導致價值虛無，但在文化不再表現為均值的地理板塊，而呈現為另一個模式👩‍❤️‍💋‍👩：在單個國家的邊界內💂🏽‍♂️，文化的連續脈絡被中斷，遭到質疑，文化均質被前所未有的打破了💻，甚至出現了深刻的內在文化裂痕🤳🏿。我們在激烈批判他者的時候，卻無力評判自己。

任何文化都要回答兩個問題，我從哪裏來🏌🏽‍♀️👃🏻，將要到哪裏去。前一個問題可以用歷史來加以解釋🙃，即在我們之前的世代經過了怎樣的艱難困苦，他們才造就了我們這一代人🤿。而我們有在何種意義上一方面繼承了前代的局限和困頓，在何種意義上想要做出我們這一代的改變🧖🏻‍♂️。但是在巨大的危機感面前🍋，如果僅僅采取這樣一種歷史主義立場的文化觀，大約只能告訴我們🤽🏿‍♂️，我們為何變成了這樣，究竟是什麽塑造了我們✊。然而它卻無法告訴我們✋🏼，未來可以成為怎樣的人，可以期許一個怎樣的將來👩🏻‍🦼‍➡️。這就是文化的“定位”作用。文化之定位如同為人劃定坐標軸🔧。有了定位才能定心。然而在多元文化的沖擊下🧏🏿‍♂️，原有文化中一些理所應當的世界觀和價值預設，受到了前所未有的沖擊☠️。如果該文化中的人不能超越文化本位，就會產生出一種錯覺來——認為這是該文化遭遇的獨有挑戰👩‍🎤，也會生進而生發出一種特殊的困頓感甚至受害論來。不過，倘若能夠跳出該文化的本位視角，就會發現，這其實是所有文化都遇到的挑戰和困境——這就是現代性🩹。因此可以說👷‍♂️，文化能夠給人帶來確定性，也可以帶來不確定感。文化自信需基於文化內省和外拓，而非盲目自大或自怨自艾☸️。

二、

上一代的本國學者由於對庸俗物質決定論的抵觸，而導向某種文化決定論。韋伯在特定的時刻被譯介入漢語學術圈，因而被塑造為一個文化決定論者。事實上，韋伯將社會科學界定為一種“文化科學”（Kulturwissenschaft）🍗🙆，而文化科學則是屬於“實在科學”（Wirklichkeitswissenschaft）的一部分🏃🏻‍♂️。從這一科學建築術來看，韋伯反對將文化單純視為精神或者觀念性的🧔🏿‍♀️，文化也有其物質和製度性的維度。也不要忘記韋伯本人是從國民經濟學轉入對宗教問題的研究的。這一軌跡也足以說明☝🏼，韋伯不是簡單的“唯心主義者”🦵🏼🔕，或者文化決定論者。文化既有其器物和製度安排的要素，也必定包含思想、觀念的成分🦸‍♂️。換言之✢，韋伯的新教研究的出發點是👨🏼‍🦰，人類不是僅僅是被本能驅使的動物，即便是要滿足生理需求和欲望，也必定帶有其思想和觀念的深刻印記🐗🤌🏿。正如韋伯研究者本迪克斯對韋伯思想的總結：沒有理念的物質利益是空洞的♥︎，但沒有物質利益的理念則是無力的。對物質利益的一味追逐本身並非自然而然，反而是一種思想觀念的體現🤏🏽。當代的技術力量作為一種物質性的力量具有驚人的潛力，然而它尚需要觀念的引導，才知道如何將此潛力在哪個方向上轉化為現實——猶如飛機發動機和導航設備的關系✍🏽🙇🏿‍♀️。

中國在過去三十年發生的變化是極為深刻的🦶🏿。這場短時段的變化可以被視為19世紀中葉以來面對全球化沖擊中的一個階段——長波中的短波。雖然上世紀70年代以來，歷史學者們開始質疑沖擊-回應模式的合法性，但是其對立面卻走向了另一個極端⬜️，多半從思想史角度切入，而忽視了物質世界的急劇轉型以及當事人心態的動蕩。這場長達兩個世紀的變化至少在兩個方面同時發生的：即一方面在觀念和精神領域；另一方面在社會-生活方式領域🦎。韋伯的新教倫理研究開創了一個範本🤸🏼‍♂️，將歐洲宗教改革後產生出來的思想觀念（新教的苦行倫理）和社會經濟製度（資本主義）橋接了起來。他采取的思路既是“唯物的”又是“唯心的”，或者說認為兩者之間絕非簡單的單向決定關系，而是復雜的雙向互動關系。這一視角（而非結論）對於理解本國已經發生和正在發生的變化🧗🏼‍♀️，是有極大啟示的。在當代中國的巨大斷裂感背後，是否也存在著文化與現實傳的連續性🥥？這不僅是一個描述性的問題，還涉及規範-價值層面的追問🥄：這究竟是一種賜福還是詛咒？

在長時段的現代性當中，中華文化受到的沖擊遠超出我們的想象。這種沖擊是全方位的，不止於思想觀念層面🩵，在某些層面已經成為了我們日常生活的基底🦹🏽‍♀️。以下筆者感受到的一個例子：前幾年，意昂3平台有學生社團在上巳節這一天進行春日賞詩的活動💆🏿‍♀️。期間有學生身著漢服來參加🆚，在和煦春光中🎧，人面桃花相映，頗為風雅。其中也有男生穿漢服的🧆🤚🏻，不過就顯得不倫不類🚬。一開始也不知道為什麽🧃，後來經人點撥才恍然大悟——如今的男生不留發🚟，不蓄須，穿著漢服總有一種太監的感覺。中國古人本來有“身體膚發受之父母不可毀傷”的觀念。這是一種近乎宗教信念和世界觀的價值判斷，幾乎不會有人質疑。而在現代化浪潮中，男士剪短發👩🏻‍🦽‍➡️、不再留須。但這大多是出於衛生的和審美的考慮，而並非一件單純思想觀念的事務。如今自然少數人自然可以繼續蓄須留發，但在旁人看來，其意義也已經發生了嬗變😳，成為單純的個人審美喜好。

現代化的特征就是分化（differentiation），傳統受到潛移默化的沖擊、儒化和置換。某些傳統可以恢復👩🏻‍🦳，某些卻無法挽回🛟，頗有一種無可奈何花落去的感受。人們的生活方式（form of life）已經被徹底改變了。所以晚清重臣李鴻章曾經感嘆，這是“數千年未有之大變局”（1874年）——這種感慨也絕非僅僅針對西來的堅船利炮，而又更深的觀念沖擊🤹🏿‍♀️。在此前提下，一味地要求恢復傳統💢，究竟是在追求空洞的認同感，還是追求文化的實質，值得深思。即便在外在形式上恢復一項傳統（如漢服）並不困難，但也會遭遇抽刀斷水水更流的局面——傳統從未一成不變，也將繼續保持變化🕶。人不能兩次踏進同一條河流🕕。因而吾輩更要反思變在何處、為何而變🫏，以及我們如何面對變局。

三🧑🏽‍🏫、

歐洲自16世紀以來在經濟領域取得巨大成就🙂‍↕️、積累的巨額財富，通常被歸在“資本主義”名下。韋伯的新教倫理研究認為👨🏽‍💼，這種近代歐洲資本主義的誕生並非主要由於一些外生的偶然機緣，例如新航路和新大陸的發現、技術革新，或者內部階層性剝削🏃‍♀️‍➡️。資本主義誕生需要一種持續的內在心理動力，即“資本主義精神”。這一動力來源於宗教改革👨🏽‍🦱。韋伯身處19世紀後半葉的德國⬆️。當時的德國是一個困頓之國🪞。困頓使人思考🧘。韋伯的新教倫理研究沒有直接關註19世紀的德國，其眼光與眾不同🗳：他首先采取了一種“退一步”的研究徑路，向後跳越了三個世紀，來追尋西方資本主義的根基。其次，韋伯采取了“以人為本”的視角。這種以人為本不是指將人的利益和福祉視為根本🎲，而是在社會認識論和行動理論上而言的——在韋伯的理解社會學看來🧍🏻‍♀️，人的觀念會對歷史進程生產影響，思想🧙🏼‍♀️、觀念和世界觀本身就是自變量💁，而不僅僅是應變量🚊。因此在人文-社會領域中不存在所謂的“鐵一般”的法則⌚️📋。處在外在的歷史條件和機緣下👏🏻，個體的人和集體的人（社團、民族、國家）依然是可以有所作為的👱🏿🫴🏼。韋伯的哲學根基上要破除歷史主義的宿命論（也是虛無論），為後發現代化國家提供一種能動理論。

歐洲文藝復興和宗教改革在年代上有很大的重疊。這種有趣的重疊形成了一種獨特而充滿張力的文化氛圍。文藝復興時期的歐洲人一方面篤信上帝🆖，將個人救贖視為此生的首要目標；另一方面，個人也在努力尋求解放和自由，嘗試從宗教的權威和以往的思想桎梏中掙脫出來。這種張力造就了一種全新的人類🟠：他既不像以往的人那樣徹底地跪拜在上帝腳下🧝🏻，也不像後來的人那樣內心毫無敬畏，肆無忌憚。相比之下，當下的世人缺乏敬畏🙇🏿‍♂️，甚至缺少對自身的敬畏🏂🏼，其決斷會頗為魯莽🧗‍♀️🐬，其結果卻影響持續久遠⛴。宗教改革雖然發端於信仰內部的不同理解，其動力截然不同於文藝復興。但兩者之間形成了某種呼應🌒。新教和天主教形成了鮮明的對照，新教所塑造出來的文化🧑🏻‍⚖️，從出世轉向了入世。入世的信仰者一方面全然的接受上帝的超越性和絕對性，另一方面不再將此世視為暫居之處，轉而充分肯定此世生活的積極價值👱‍♀️，並嘗試在此世生活中彰顯上帝的榮光。原本的對立和矛盾😉，在救贖的目標下被融貫了起來。財富成為了這一轉變中的要害問題🏊🏼‍♀️📍。歐洲的這一轉型歷經大約三四百年的時間☣️👨‍🔧。致力實業和商貿的資產階級迅速崛起，而依靠傳統地租和政治特權的階層原地踏步。在德國到了19世紀下半葉🙇🏿‍♂️，容克階層甚至已然成為了德國進一步現代化的阻力👱🏽‍♂️。

不得不承認，我們當代人大部分國人並沒有類似歐洲基督宗教的信仰，甚至就是無名的物質主義信徒，即便尚存一絲理想主義的色彩，也極少選擇徹底棄絕財富的🚴🏿‍♀️。在過去三四十年中，國人大致經歷了歐洲三四百年中的轉變——從計劃經濟到市場經濟，從集體主義到個人主義，最重要的是從以財富為恥到以財富為榮，甚至發展到了以財富作為衡量人和社會的唯一標準。換言之🎙，財富成為了一種“救贖”，一種沒有超越目標、缺乏實質內容的此世救贖。但是很多人並不清楚自己為何致富，以及未來是否還能繼續致富或者保有財富⛹🏻。於是這種救贖顯得不那麽牢靠，甚至是岌岌可危的。這種窘境迫使我們去思考人追求財富的深層動力🐕‍🦺🪓：財富究竟是目的還是手段🧏🏻‍♂️？如果說宗教改革時代的歐洲人致富的心理動機是宗教上的救贖🚵🏻‍♀️，那麽如今我們致富的心理動力是什麽？近年來，我國成為了全球奢侈品消費的重要市場♍️。短期內致富之後，人究竟在追求什麽？有人追求“面子”和排場，有人想要光宗耀祖，還有人寄希望於下一代。我觀察到身邊的不少人👩🏻‍🍼，是出於強迫（不得不）而去追求財富的。與其說他們追求的財富，不如說他們更加害怕貧窮。中國人的存款比例在全世界一直是較高的🏥。其原因究竟是什麽？是因為受到儒教文化的持續影響👈🏽，還是由於缺乏周全的現代社會保障製度？在當代中國，在經歷了一代人的財富“狂飆突進”之後🧑🏻‍🦯，代際轉換和承繼的問題已經出現。改革開放的第一代致富者🧟‍♂️，都曾經嘗過貧窮甚至饑餓的滋味🏍。不過由於他們的努力，他們的後代得以擺脫了貧窮和饑餓。但是問題緊隨而來，當人們不再是為了擺脫貧困積累財富時，當人們從未親身體驗過貧窮和饑餓的滋味時😇，這種動力是否還能持續🙏🏻？

四🤫、

“資本”早已經超越了意識形態和政治製度，成為了每個人都無法忽視的物質性力量。即便不加上“主義”兩字，“資本”也已經足以造成巨大的意義分歧。韋伯和馬克思可以被視為研究資本主義的兩個模本🐘。不過要註意到兩人的“時差”——馬克思要比韋伯早出生大約半個世紀。然而兩人研究的資本主義卻相距了三個世紀🏮。韋伯關註的資本主義在16-18世紀的歐洲大陸，而馬克思觀察到的資本主義主要在19世紀的英格蘭。兩人的對立並不是他們本身方法和結論的對立，而更多地是後世意識形態對立造成的刻板印象。馬克思分析的是完成了工業革命的英國工廠，而韋伯考察的則是工業革命之前的企業。而當1914年韋伯前往新大陸，親眼看見了美國的當代流水線之後，他和馬克思就構成了一個閉合的“框架結構”——兩人對資本主義的考察是一個連續統：韋伯（16-18世紀）-馬克思（19世紀）、韋伯（19-20世紀）。可以說，韋伯本人恰好處在一個時代的分水嶺上🤾🏿‍♂️，資本主義逐漸在轉變為一種非人的力量🥛。馬克思對此也是有先見之明的，他嘗試用人-人的社會關系，來分析和批判資本主義。但是韋伯在新教倫理研究中對資本主義的分析卻有兩個不同的切入點👇🏻：一個顯見的切入點是嘗試從宗教根基理解資本主義精神的誕生——人-神關系對資本主義的塑造；另一個隱藏的切入點是一種對未來的擔憂，即擺脫了宗教根基的資本主義，一旦和機械文明結合起來，將成為一種淩駕一切🦋、宰製所有的非人力量。非人邏輯反過來控製人-人關系。這一點和馬克思巴黎手稿中的“異化”思路極為契合，後來也被法蘭克福學派所繼承。

雖然我們不能幼稚地希望🧏🏽‍♂️，資本主義重新紮根到宗教的土壤中去，但是依然可以發問👮‍♀️：如果資本主義成為了顛覆性的力量🐏，那麽還有什麽可以再度馴服這頭猛獸🏌🏼‍♀️？可能對今天的人來說，需要擔心的已經不再是往日的建構性力量——工商業資本主義，需要特別擔憂的是金融資本主義。換言之🙎🏻，韋伯特別關註的是物質文明背後的精神根基。在他看來，勤勉、強製節約🧑‍🦲🐳、反對奢侈🙍‍♂️、以榮耀上帝為目標的清教倫理最初才是形成資本的源動力🙆🏽。這也是所有一切其他現代合理性（rationalism）的起點💇🏼‍♂️。然而💂‍♂️，單純經濟領域中的合理性推向極致之後，出現的是非理性或反理性😚，甚至是瘋狂。那麽誰將來遏製這種瘋狂↩️？

當今中國在績效主義的驅動下😊👐🏿，也沾染了資本主義的種種弊病：一些個人信念迷惘、沉迷享樂和消費，整體道德水準出現滑坡，社會輿論撕裂……然而簡單地將原因簡單地歸結為“西方”，只是在回避自身的責任✹。關鍵是“我們”將如何做為🧑🏻‍🎤？

救贖曾是“為己”的根本💾🧑🏻‍🦽‍➡️，而財富如今將“為人”和“為己”在基礎上統合了起來👩🏽‍🦰🧆。資本主義似乎成為了一種超越任何個人🤵🏻‍♂️、無可撼動的製度。在個人的追求與掙紮，以及外在的🦵🏿、無法動搖的製度之間，似乎缺乏勾連。這道鴻溝令人絕望。韋伯的新教倫理研究在兩者之間架起了一座橋梁——將無可撼動的外在、非人之物，追溯到個人精神及其生活方式的根基🧖🏽‍♂️。所以才講，韋伯是在用“為人”之姿態做“為己”之學問📤。反過來⛄️，“為己”之發問又可以投身“為人”之事業🧖🏼‍♂️。

五、

本書作為復旦通識教育讀本系列中的一冊🧯，兼有研究和教學的雙重使命。復旦的通識課程具有重視經典閱讀的傳統🧚🏽。《新教倫理與資本主義》作為一本文史和社會科學經典的地位毋庸置疑☑️。它以內容豐富、語言艱澀難讀而著稱👨🏽‍🚒。該書目前雖然有多個中譯本，但仍然存在大量誤讀和誤解🔵；此外🤒，這本書涉及多個學科的方法論，而且本國的國民教育中缺乏相應的背景知識。由於跨越了多個學科——哲學👩‍✈️💗、宗教學🎅🏽、歷史學、政治學和社會學等，也給讀者造成了不少認知困難👨🏿‍🏫。近幾年本人在通識課程授課過程中采用了“三位一體”的教學設計思路：即以對經典文本的閱讀和理解為基礎；引入個人對諸如職業、財富👩🏽‍🦳🍜、金錢等問題倫理思考，來拉近經典文本和當代學生之間的關聯🕵🏽‍♀️；其次，通過介紹宗教改革、文藝復興、理性化，拓展學生的文化視野，在長時段的比較凸顯文化意識，以此來提升人文素養。最後，要通過介紹和反思社會學👨🏻‍🚀、宗教學🉑、哲學和經濟史等幾個學科的方法論，來夯實學生的跨學科學術基礎。

筆者認為“功夫在詩外”👩🏽‍🌾，無法順暢理解該書的主要障礙並非原註的文本和文字，而是由於讀者缺乏相應的文化背景和知識預備。為了克服上述的困難，筆者認為需要在以下幾個方面進行著力：第一👳🏼，本書花了大量的篇幅來建構韋伯新教倫理研究的文化史和作者的個人生活背景（第二-五章）🧗🏿，以此來幫助讀者了解韋伯進行新教倫理研究的學術史脈絡以及他當時的主要問題意識。第二，要在經典文本和當代讀者（尤其是當代中國大學生）之間建立起一座橋梁。新教倫理中對財富🖍、職業的一些論述🛸，對於當代人的生活無疑可以提供一定的反思對照。因此本書在導論（第一章）中突出於了“倫理”在韋伯那裏的特殊含義以及當代人所處的倫理危機，並在行文中引入了一些貼近生活的案例來闡釋韋伯的一些核心概念，例如合理主義等🦻🏻。第三🏄🏿，有必要突出韋伯的方法論基礎。《新教倫理與資本主義精神》結合了韋伯的經濟史案例研究和方法論反思。因此本書在第六章中概述了韋伯理解社會學的基本概念。不僅讓讀者看到韋伯說了什麽，而且要讓讀者明白他為什麽這麽說，是如何得出這些結論的。第四，需要拓展韋伯在新教倫理中的論述🥄，將視域拉回到亞洲和中國，加深讀者的切身感。因此本書在第十二章中介紹了韋伯在《儒教與道教》中對中華文明的論述👩🏼‍💼，以及二戰後亞洲學者對其觀念的質疑和反駁🚲，以此來反思文化與社會的互動關系🧙🏻‍♀️，從比較文化的立場來反觀中華文化的特質。第五，要同時避免神話韋伯和對韋伯的誤讀。因此本書在第十三至十六章中特別總結了對韋伯命題的批評和漢語學界對韋伯新教倫理研究的典型誤讀🧑🏽‍💻，以及長期以來被忽視的新教教派研究之學術意義👰🏻‍♂️。第六🧑🏼‍🦳，上述所有一切都必須基於對文本的直接和深度閱讀。因此本書在第七到十一章重構韋伯論述的主要脈絡和論證要點，正好對應《新教倫理與資本主義精神》的五章內容🎁。第七，在全書有四個附錄。第一個附錄給出了對基督宗教的概述，來幫助中文讀者領會該研究的歐洲歷史背景；第二個附錄給出了閱讀《新教倫理與資本主義精神》各章節的指導性問題，可以讓讀者在閱讀前就帶著問題進入文本。第三個附錄是對《新教倫理與資本主義精神》各章節內容和論證脈絡的梳理，以防止在閱讀中只見樹木不見森林，錯失了韋伯的論證主線🫸🏿。第四個附錄給意猶未盡的讀者推薦了一些擴展閱讀書目，當然其中的評價都是筆者個人的主觀判斷。

可以說本書期待的是一個頻譜相對較寬的讀者群，從對該文史社科感興趣的普羅大眾👩🏽‍🏭↙️，到在校的大學生，再到專業的研究者不一而足。也請各位讀者各取所需，不吝賜教😪。

每一代知識精英都認為自己處在前所未有的危機當中；而每一個同時代的享樂者卻沒有這種危機感。他們認為所有的時代都是類似的——一樣的平庸和一樣的匱乏，或者同樣的享樂和同樣的混亂——不同的僅僅是一個人身處的社會階層和地理位置。在知識精英看來📇，後一種立場恰恰是前一種危機的原因之一📄。橫亙在兩個群體之間的大概就是深度的學術閱讀了。韋伯的新教倫理研究絕對不是一劑包治百病的靈丹妙藥，卻提出了無法回避的問題。

提問先於回答。診斷先於治療。是為序。